Oleh: Haris Firdaus
Dalam sebuah diskusi tentang jati diri Kota Solo beberapa waktu lampau, Laura Romano, seorang peneliti kebudayaan Jawa asal Italia, mempertanyakan pemakaian slogan “Solo The Spirit of Java”. Secara esensial, slogan itu memang tepat sasaran karena wilayah Solo Raya yang memanggul slogan tersebut bisa disebut sebagai tempat di mana “jiwa kebudayaan Jawa” bersemayam. Akan tetapi, kenapa bahasa slogan tersebut justru seperti mengkhianati esensinya sendiri? Penggunaan bahasa Inggris dalam slogan tersebut, kata Romano, terkesan kontradiktif dengan semangat yang dibawanya.
Bukan hanya wilayah Solo Raya yang menggunakan slogan berbahasa Inggris. Kota Solo, sejak beberapa tahun belakangan, kerap mempropagandakan slogan “Solo Past is Solo Future”. Semangat yang dibawa kurang lebih sama dengan “Solo The Spirit of Java”. Menariknya, kegemaran memakai bahasa Inggris ini juga menular dalam hal pemberian nama tempat di Solo. Sebut misalnya ruang interaksi warga di sepanjang Jalan Slamet Riyadi yang disebut sebagai “city walk”, pasar malam Ngarsopuro yang dinamai “night market”, dan juga Solo Techno Park.
Dalam konteks sebuah kota, pemakaian suatu jargon dan pemberian nama tempat merupakan bagian dari proses “mengkomunikasikan kota”. Idealnya, perancangan sebuah slogan dan nama tempat di suatu kota juga memperhitungkan elemen-elemen dasar proses komunikasi. Dalam konteks ini, pemahaman proses komunikasi menurut Harold D Laswell bisa sangat membantu. Menurut Laswell, proses komunikasi bisa diringkas dalam pertanyaan-pertanyaan berikut: Who Says What in Which Channel to Whom with What Effect. Dari konsepsi itu, kentara bahwa komunikasi terdiri dari beberapa elemen, yakni (a) komunikator atau penyampai pesan; (b) pesan yang disampaikan, (c) sarana penyampaian pesan; (d) komunikan atau penerima pesan; dan (e) efek komunikasi.
Dalam tiap perancangan proses komunikasi, termasuk dalam proses mengkomunikasikan kota, bukan saja masalah esensi pesan dan sarana penyampaian pesan yang harus diperhitungkan. Penentuan secara tepat siapa komunikan dari proses komunikasi tersebut juga merupakan hal yang teramat signifikan. Dalam hal slogan-slogan kota dan nama-nama tempat berbahasa Inggris, kita bisa bertanya: sebenarnya, siapakah yang menjadi komunikan dari slogan tersebut? Siapakah yang ingin disapa oleh pemerintah kota sebagai komunikator melalui slogan tersebut?
Melihat penggunaan bahasa Inggris dalam slogan-slogan kota, kita bisa bercuriga bahwa slogan tersebut memang pada awalnya dan terutama tidak ditujukan kepada warga kota yang tidak memiliki kedekatan emosional dengan bahasa tersebut. Pemakaian bahasa Inggris justru menunjukkan bahwa yang dituju oleh pemerintah kota sebenarnya adalah para turis dari luar negara. Dalam hal ini, slogan kota tidak lagi merupakan semacam alat yang mengikat warga kota menjadi—mengambil istilah Ben Anderson—sebuah “komunitas terbayang”. Nama-nama tempat di kota yang menggunakan bahasa Inggris juga bukan sumber rujukan bagi masyarakat setempat untuk menggali identitasnya. Slogan dan nama tempat yang menggunakan bahasa Inggris hanyalah sarana marketing kota, alat penarik turis guna mendatangkan pendapatan.
Efek Globalisasi
Dari analisis di atas, bisa disimpulkan bahwa kegemaran memakai bahasa Inggris tidak hanya merupakan efek globalisasi yang mengukuhkan keberadaan bahasa tersebut sebagai bahasa internasional. Lebih dari itu, pemakaian bahasa Inggris di Kota Solo atau kota lainnya di Indonesia merupakan efek dari cara memandang informasi sebagai sebuah kapital dan komunikasi sebagai semacam proses ekonomi. Hidup dalam suatu kurun yang sering dilabeli sebagai “zaman ledakan informasi” ini, suka atau tidak memaksa kita mengakui bahwa informasi merupakan kapital yang sangat berharga sekarang. Walau mungkin agak berlebihan, kita bisa mengatakan pada masa ini berlaku diktum “informasi adalah segalanya” dan “segalanya adalah informasi”. Tak seperti di masa yang amat lampau di mana informasi hanya merupakan sebentuk barang sosial, saat ini informasi merupakan komoditas ekonomi yang memiliki nilai jual tak murah.
Peralihan makna informasi dari sekadar barang sosial menjadi kapital juga berarti peralihan fungsi komunikasi. Pada masa ini, komunikasi tidak lagi dilakukan semata-mata demi pencapaian pemahaman bersama. Hasrat ekonomi berupa keinginan meraup laba sebanyak-banyaknya telah menjadi faktor yang menentukan dalam proses komunikasi. Karenanya, komunikasi menjadi sama dengan proses transaksi jual beli yang memperhitungkan laba serta rugi.
Wujud utama dari komunikasi yang dipengaruhi hasrat ekonomi adalah pemasaran. Dalam ihwal kota, ia mewujud dalam proses marketing kota kepada turis dan investor. Tentu saja, tendensi menarik turis dan menggandeng investor bukan sebuah kesalahan. Memasarkan kota, bagaimanapun, menjadi proses yang mutlak terjadi di pelbagai kota di belahan dunia manapun. Masalahnya, keinginan memasarkan kota seharusnya tidak menjadi orientasi satu-satunya dalam mengkomunikasikan kota.
Sebagai komunikator, pemerintah kota tidak hanya berhadapan dengan turis luar negeri sebagai komunikan. Warga masyarakat yang sehari-hari bergulat dalam hidup yang penuh peluh di kota, juga merupakan komunikan, bahkan komunikan utama. Mengkomunikasikan kota kepada para turis—yang dalam bahasa marketing disebut sebagai “branding kota”—tidak boleh menghalangi proses pengkomunikasian kota pada warga masyarakat.
Bagaimanapun, marketing hanyalah satu bagian kecil dari keseluruhan proses komunikasi sehingga marketing kota tidak pernah boleh mendominasi proses komunikasi di dalam sebuah kota. Dengan kata lain: hasrat ekonomi tidak boleh menjadi satu-satunya pertimbangan dalam komunikasi kota. Mengambil pemikiran Jürgen Habermas, komunikasi seharusnya dilakukan dengan tujuan untuk membangun sikap saling mengerti dan mewujudkan sebuah konsesus tanpa dominasi. Karena itu pula, komunikasi kota seharusnya tidak semata bertendensi ekonomi tapi juga merupakan proses sosial di mana semua elemen masyarakat kota berusaha membangun sikap saling pengertian dan pemahaman bersama ihwal kota mereka.
Dimuat di Suara Merdeka, 9 Juni 2009
Selasa, 09 Juni 2009
Kota Solo dan Etnisitas
Bandung Mawardi
Solo dalam pembayangan masa lalu dan refleksi masa sekarang adalah kota etnis. Pembayangan itu muncul karena Solo memiliki jejak historis yang panjang sebagai pusat kebudayaan dan kekuasaan Jawa. Etnisitas tentu menjadi lambaran dalam konstruksi kota dan pembentukan normativitas kehidupan manusia dengan acuan kultural Jawa. Masihkah etnisitas itu tampak dan terasakan dalam progresivitas zaman yang tunggang langgang ini?
Pencarian jejak-jejak etnisitas di Solo saat ini memang susah dalam realisasi bentuk dan nilai. Pengelanaan di Solo seperti pengelanaan di kota modern yang menguburkan atau menyembunyikan masa lalu. Jalan-jalan penting di Solo menjadi bukti representatif proses kepunahan arsitektural etnis. Bangunan-bangunan yang berdiri di sepanjang jalan telah menampilkan diri yang modern dan alpa atas kejawaan sebagai acuan etnisitas.
Sisa-sisa tinggalan arsitektur dengan sentuhan Belanda dan Jawa memang masih tampak kokoh dan jadi juru bicara sejarah kota. Kondisi ini beda dengan nasib arsitektural Jawa yang meredup karena usia, gerusan zaman, atau kekalahan publik untuk menghidupi dengan kesadaran historis dan identitas. Etnisitas Jawa dalam arsitektur tentu menjadi corong dari pembentukan peradaban dan bukti olah teknik-estetika yang merepresentasikan cara manusia mengajukan jawaban untuk merayakan hidup.
Balai Kota Solo mungkin jadi anak tiri arsitektur kota yang dengan eksplisit memunculkan sentuhan etnisitas. Kejawaan tampak sebagai konsekuensi dari peran Balai Kota sebagai rumah besar untuk rakyat. Eksplisitas itu tak menimbulkan efek besar untuk keberadaan bangunan-bangunan instansi pemerintah, instansi swasta, atau rumah-rumah dari penghuni kota. Etnisitas memang hadir sebagai legitimasi atas kekuasaan dan kebudayaan Jawa yang memusat di Balai Kota. Pemusatan etnisitas secara historis secara dominan pun masih ada di Keraton Kasunanan dan Istana Mangkunegaran. Sejarah dan proses pemunculan etnisitas tak menemukan pola pewarisan yang membuat tata kota Solo identik dengan etnisitas.
Kota Solo justru dengan geliat yang mencengangkan tumbuh sebagai kota metropolitan dengan pengabaian etnisitas. Juru bicara etnisitas secara arsitektural terkalahkan oleh pemunculan bangunan mall, perkantoran, kompleks perumahan, pertokoan, rumah makan, rumah, atau tempat hiburan yang cenderung memakai arsitektural modern. Sentuhan etnisitas tampak kecil dan kerap terabaikan. Fakta itu tampak dari program revitalisasi pasar-pasar tradisional yang kehilangan ciri etnisitas dalam arsitektur atau ketidaksanggupan pemerintah kota untuk menjadi contoh dalam tampilan kantor-kantor pemerintahan.
* * *
Etnisitas dalam pengertian lain dipraktikkan oleh Pemkot Solo dengan penulisan aksara Jawa di papan-papan bangunan instansi pemerintahan dan ruang publik. Arsitektur yang miskin etnisitas hendak diobati secara naif dengan kehadiran aksara Jawa. Program pencantuman aksara Jawa itu mungkin sebagai afirmasi terhadap identitas dan etnisitas Jawa tapi tak implikatif karena seperti pamer diri yang genit.
Pengabaian etnisitas pada konstruksi kota tentu menimbulkan risiko reduktif terhadap pemahaman dan kepemilikan publik atas jejak historis dan proses transformasi identitas kultural. Aksara Jawa tak cukup representatif untuk menjadi bukti etnisitas karena tak diimbangi dengan program pembentukan masyarakat literasi dalam konteks kejawaan melalui instansi pemerintah, lingkungan pendidikan, dan ruang-ruang kebudayaan. Publik justru mungkin memandang dan membaca pameran aksara Jawa itu sebagai pewartaan historis yang tak komunikatif atau lekas tertutupi oleh fakta-fakta bias modernisasi kota.
Kehadiran aksara Jawa tentu kontras dengan konstruksi bahasa Indonesia dan Inggris yang menguasai ruang-ruang kota. Kontras itu ada karena mayoritas bahasa yang bertaburan dan bersebaran di kota melalui papan nama, baliho, spanduk, poster, atau billboard adalah komunikasi massif dengan bahasa Indonesia. Kondisi itu malah diimbuhi dengan kehadiran parade bahasa Inggris yang dijadikan sebagai simbol modernitas dan globalisasi. Fakta ini yang tampak dari kampanye Solo sebagai spirit of Java. Kampanye dengan bahasa Inggris ini seperti tikaman pedang atas tubuh sendiri dalam etnisitas kejawaan.
* * *
Etnisitas yang memudar di kota juga terasakan dalam realisasi program-program seni-kultural yang kurang edukatif dan kreatif. Catatan tahun 2008 menyebutkan bahwa Pemkot Solo kerap jadi penyelenggara atau sponsor untuk program-program dengan tawaran etnis Jawa demi memecahkan rekor MURI. Program-program itu melibatkan siswa, mahasiswa, guru, seniman, dan publik sebagai bentuk perayaan etnisisitas. Perayaan yang dilakukan memang tampak riuh tapi miskin dengan kesadaran reflektif dan pemaknaan yang relevan dengan situasi kekinian. Program dengan tawaran etnis pun sedikit yang menemukan realisasi sebagai program yang istiqomah demi edukasi.
Program edukatif semestinya bisa direalisasikan dengan merayakan etnisitas melalui dokumentasi dan pewartaan jejak-jejak etnisitas yang ada di kampung-kampung. Perayaan etnisitas ini mungkin dilakukan dengan program penelitian dari kalangan akademik atau peneliti kebudayaan. Penelitian ini tentu harus diniatkan sebagai ikhtiar membuka kembali khazanah etnisitas yang terwarisi melalui folklor, pakaian, arsitektur, bahasa, batik, kerajinan, atau makanan. Penelitian untuk etnisitas mungkin jadi program kontributif jika dipublikasikan untuk pelbagai kalangan sebagai acuan revitalisasi kota dan etnisitas.
Program edukatif dan kreatif yang melibatkan partisipasi publik bisa jadi taktik untuk mendokumentasikan etnisitas. Dokuemntasi bisa melalui pengungkapan cerita-cerita kampung dalam bentuk tulisan dan lisan. Program dokumentasi ini edukatif karena disampaikan oleh orang-orang kampung yang memiliki sejarah etnisitas dan pola pewarisan dalam tegangan zaman. Partisipasi publik dalam program dokumentasi cerita kampung tentu bakal memunculkan perayaan etnisitas yang plural di Kota Solo. Perayaan etnisitas adalah perayaan dari kesadaran publik dan mungkin untuk tak tunduk terhadap program-program yang pragmatis. Begitu.
Dimuat di Kompas Jateng (9 Juni 2oo9)
Solo dalam pembayangan masa lalu dan refleksi masa sekarang adalah kota etnis. Pembayangan itu muncul karena Solo memiliki jejak historis yang panjang sebagai pusat kebudayaan dan kekuasaan Jawa. Etnisitas tentu menjadi lambaran dalam konstruksi kota dan pembentukan normativitas kehidupan manusia dengan acuan kultural Jawa. Masihkah etnisitas itu tampak dan terasakan dalam progresivitas zaman yang tunggang langgang ini?
Pencarian jejak-jejak etnisitas di Solo saat ini memang susah dalam realisasi bentuk dan nilai. Pengelanaan di Solo seperti pengelanaan di kota modern yang menguburkan atau menyembunyikan masa lalu. Jalan-jalan penting di Solo menjadi bukti representatif proses kepunahan arsitektural etnis. Bangunan-bangunan yang berdiri di sepanjang jalan telah menampilkan diri yang modern dan alpa atas kejawaan sebagai acuan etnisitas.
Sisa-sisa tinggalan arsitektur dengan sentuhan Belanda dan Jawa memang masih tampak kokoh dan jadi juru bicara sejarah kota. Kondisi ini beda dengan nasib arsitektural Jawa yang meredup karena usia, gerusan zaman, atau kekalahan publik untuk menghidupi dengan kesadaran historis dan identitas. Etnisitas Jawa dalam arsitektur tentu menjadi corong dari pembentukan peradaban dan bukti olah teknik-estetika yang merepresentasikan cara manusia mengajukan jawaban untuk merayakan hidup.
Balai Kota Solo mungkin jadi anak tiri arsitektur kota yang dengan eksplisit memunculkan sentuhan etnisitas. Kejawaan tampak sebagai konsekuensi dari peran Balai Kota sebagai rumah besar untuk rakyat. Eksplisitas itu tak menimbulkan efek besar untuk keberadaan bangunan-bangunan instansi pemerintah, instansi swasta, atau rumah-rumah dari penghuni kota. Etnisitas memang hadir sebagai legitimasi atas kekuasaan dan kebudayaan Jawa yang memusat di Balai Kota. Pemusatan etnisitas secara historis secara dominan pun masih ada di Keraton Kasunanan dan Istana Mangkunegaran. Sejarah dan proses pemunculan etnisitas tak menemukan pola pewarisan yang membuat tata kota Solo identik dengan etnisitas.
Kota Solo justru dengan geliat yang mencengangkan tumbuh sebagai kota metropolitan dengan pengabaian etnisitas. Juru bicara etnisitas secara arsitektural terkalahkan oleh pemunculan bangunan mall, perkantoran, kompleks perumahan, pertokoan, rumah makan, rumah, atau tempat hiburan yang cenderung memakai arsitektural modern. Sentuhan etnisitas tampak kecil dan kerap terabaikan. Fakta itu tampak dari program revitalisasi pasar-pasar tradisional yang kehilangan ciri etnisitas dalam arsitektur atau ketidaksanggupan pemerintah kota untuk menjadi contoh dalam tampilan kantor-kantor pemerintahan.
* * *
Etnisitas dalam pengertian lain dipraktikkan oleh Pemkot Solo dengan penulisan aksara Jawa di papan-papan bangunan instansi pemerintahan dan ruang publik. Arsitektur yang miskin etnisitas hendak diobati secara naif dengan kehadiran aksara Jawa. Program pencantuman aksara Jawa itu mungkin sebagai afirmasi terhadap identitas dan etnisitas Jawa tapi tak implikatif karena seperti pamer diri yang genit.
Pengabaian etnisitas pada konstruksi kota tentu menimbulkan risiko reduktif terhadap pemahaman dan kepemilikan publik atas jejak historis dan proses transformasi identitas kultural. Aksara Jawa tak cukup representatif untuk menjadi bukti etnisitas karena tak diimbangi dengan program pembentukan masyarakat literasi dalam konteks kejawaan melalui instansi pemerintah, lingkungan pendidikan, dan ruang-ruang kebudayaan. Publik justru mungkin memandang dan membaca pameran aksara Jawa itu sebagai pewartaan historis yang tak komunikatif atau lekas tertutupi oleh fakta-fakta bias modernisasi kota.
Kehadiran aksara Jawa tentu kontras dengan konstruksi bahasa Indonesia dan Inggris yang menguasai ruang-ruang kota. Kontras itu ada karena mayoritas bahasa yang bertaburan dan bersebaran di kota melalui papan nama, baliho, spanduk, poster, atau billboard adalah komunikasi massif dengan bahasa Indonesia. Kondisi itu malah diimbuhi dengan kehadiran parade bahasa Inggris yang dijadikan sebagai simbol modernitas dan globalisasi. Fakta ini yang tampak dari kampanye Solo sebagai spirit of Java. Kampanye dengan bahasa Inggris ini seperti tikaman pedang atas tubuh sendiri dalam etnisitas kejawaan.
* * *
Etnisitas yang memudar di kota juga terasakan dalam realisasi program-program seni-kultural yang kurang edukatif dan kreatif. Catatan tahun 2008 menyebutkan bahwa Pemkot Solo kerap jadi penyelenggara atau sponsor untuk program-program dengan tawaran etnis Jawa demi memecahkan rekor MURI. Program-program itu melibatkan siswa, mahasiswa, guru, seniman, dan publik sebagai bentuk perayaan etnisisitas. Perayaan yang dilakukan memang tampak riuh tapi miskin dengan kesadaran reflektif dan pemaknaan yang relevan dengan situasi kekinian. Program dengan tawaran etnis pun sedikit yang menemukan realisasi sebagai program yang istiqomah demi edukasi.
Program edukatif semestinya bisa direalisasikan dengan merayakan etnisitas melalui dokumentasi dan pewartaan jejak-jejak etnisitas yang ada di kampung-kampung. Perayaan etnisitas ini mungkin dilakukan dengan program penelitian dari kalangan akademik atau peneliti kebudayaan. Penelitian ini tentu harus diniatkan sebagai ikhtiar membuka kembali khazanah etnisitas yang terwarisi melalui folklor, pakaian, arsitektur, bahasa, batik, kerajinan, atau makanan. Penelitian untuk etnisitas mungkin jadi program kontributif jika dipublikasikan untuk pelbagai kalangan sebagai acuan revitalisasi kota dan etnisitas.
Program edukatif dan kreatif yang melibatkan partisipasi publik bisa jadi taktik untuk mendokumentasikan etnisitas. Dokuemntasi bisa melalui pengungkapan cerita-cerita kampung dalam bentuk tulisan dan lisan. Program dokumentasi ini edukatif karena disampaikan oleh orang-orang kampung yang memiliki sejarah etnisitas dan pola pewarisan dalam tegangan zaman. Partisipasi publik dalam program dokumentasi cerita kampung tentu bakal memunculkan perayaan etnisitas yang plural di Kota Solo. Perayaan etnisitas adalah perayaan dari kesadaran publik dan mungkin untuk tak tunduk terhadap program-program yang pragmatis. Begitu.
Dimuat di Kompas Jateng (9 Juni 2oo9)
Mengalami Kota (Solo: Kisah Kota Tanpa Jeda)
Bandung Mawardi
Kehadiran orang di kota adalah realisasi dan representasi untuk mengalami kota dalam pelbagai perspektif. Kota jadi ruang untuk mengalami dalam percampuran tegangan dalil dan pamrih. Biografi diri jadi acuan untuk penciptaan pengalaman dengan kemungkian-kemungkinan delap, samar, atau terang. Orang mengalami kota pun jadi perkara penting dalam membaca dan menafsirkan pertumbuhan sebuah kota.
Para orang tua atau sesepuh tentu memiliki kisah-kisah mengalami kota sejak kecil sebagai biografi diri dan biografi kota. Kisah-kisah itu sebagai dokumentasi untuk diwartakan dan diwariskan dalam bentuk lisan atau tulisan. Kisah-kisah itu tentu berbeda dengan bocah atau kaum muda saat ini yang mengalami kota dengan durasi cepat. Penghadiran kisah orang mengalami kota menjadi pintu terbuka untuk mengingat kota dalam proses perubahan: kehilangan dan kehadiran. Kisah mengalami kota menjelma jadi tanda tanya atau tanda seru untuk kesaksian kota.
Pengisahan secara lisan tentang mengalami kota masih terus berlangsung di ruang-ruang kota meski harus mengalami persaingan ketat dengan serbuan tema-tema besar. Pengisahan membuat orang masuk pada identifikasi dan pengujian orientasi ketika mengalami diri dalam kota dengan seribu satu plot dan narasi. Kesaksian jadi percampuran antara penghiburan nostalgia kota dan pengekalan atas utopia kota. Pertumbuhan kota pun terawetkan dalam biografi diri dan kolektif untuk permainan tafsir atas kota.
Pengisahan atau tradisi lisan ini jadi tanda seru untuk dokumentasi kisah mengalami kota. Ruang keluarga, sekolah, ruang seni, atau ruang publik kentara kurang memiliki spirit mengisahkan kota karena kehadiran tema-tema besar dari kultur media. Orang ada di kota tapi kerap tak mengalami kota karena keterasingan diri melalui tema-tema berserakan yang sistemik dari desain global. Orang-orang justru suntuk mengisahkan pelbagai hal di luar konteks mengalami kota sebagai ikhtiar menjadi kosmopolitan tanpa akar.
Kehadiran mal dan kafe-kafe di Solo menjadi contoh kecil dari pengabaian mengalami kota. Kehadiran orang-orang dalam mal atau kafe cenderung sebagai kehadiran diri dalam ruang atau dunia kolektif global. Mal atau kafe jadi dunia untuk teralami oleh siapa saja dan di kota mana saja dalam konvensi-konvensi kapistalistik. Mal atau kafe justru bisa jadi alasan orang untuk mengalami hadir dalam ruang dan kultur kota-kota lain dengan konsekuensi melupakan realitas kota sendiri. Tendensi melupakan itu memang tidak absolut tapi mengindikasikan reduksi atas mengalami kota Solo. Dalil keras: orang di mal atau kafe mengalami kota kosmopolitan ketimbang mengalami Solo. Penyebutan kota kosmopolitan ini sebagai klaim atas pembayangan atas realitas Kota Solo.
Tradisi lisan dalam bentuk obrolan, jagongan, rembukan, atau mbat-mbatan terus diseret dalam tarikan wacana-wacana besar. Tema politik, ekonomi, gaya hidup, otomotif, kuliner, pakaian, pendidikan, atau olahraga mengantarkan orang pada pengalaman kolektif secara nasional dan global. Tema-tema itu mungkin mengalahkan prosentase orang mengisahkan diri dalam mengalami kota yang lokalitas. Ruang-ruang pertemuan dari mal sampai hik memiliki tendensi besar orang rentan untuk sadar atas mengalami kota.
Kota Solo memang terus bergerak tapi ada kelambanan untuk mendokumentasikan itu dalam proses mengalami. Orang mungkin tak sadar bahwa cara membaca kota tiba-tiba masuk pada hukum percepatan tanpa memberi waktu senggang untuk mengalami secara reflektif pertumbuhan kota. Orang bisa sadar dalam kejutan ketika mengingat kembali realitas jalan, ruang publik, hotel, mal, kafe, ruko, pasar, taman, terminal, sekolah, atau tempat hiburan. Kejutan itu memiliki awal dan akhir dengan dalil: ada yang hilang dan ada yang tumbuh.
Orang pun jadi mafhum untuk mengatakan: “Kota Solo lima tahun lalu dan saat ini berbeda!” Ingatan mulai digerakkan mesti kadang lambat ketimbang proses perubahan kota. Dulu belum ada mal, kafe, hotel, patung, apartemen, atau pusat hiburan. Dulu di ruang-ruang itu ada rumah, toko, sekolah, rumah sakit atau situs sejarah. Ruang-ruang itu telah menjelma realitas lain dengan “menguburkan” atau “menghilangkan” memori orang mengalami kota: individu dan kolektif.
Memori kolektif jadi pertaruhan. Kota terus tumbuh tanpa sempat memberi jeda pada orang mengalami secara reflektif dan kritis atas ambang batas masa lalu, masa sekarang, dan masa depan. Memori kolektif itu secara substantif adalah dialektika identitas kota. Orang belum selesai mengisahkan kota lalu ditumpukki oleh kisah-kisah baru tanpa permisi dan mengandung pesan imperatif. Dialektika identitas pun jadi rentan. Kota Solo bergerak dengan cepat tapi rumusan identitas seperti berjalan mundur. Kota seperti tumbuh tanpa janji untuk membuat titik-titik pertemuan antara nostalgia dan utopia.
Identitas seperti jadi perkara sekunder karena Kota Solo menggerakkan diri dalam rel global untuk jadi metropolitan. Wacana-wacana global menyerbu dengan sistemik untuk mengganggu kepemilikan identitas lokal melalui sebaran ruang-ruang konsumtif dan kosmopolitanisme. Identitas lokal lalu jadi bab terasing atau terpinggirkan karena represi kapitalisme global atau ketidaksanggupan spirit lokalitas untuk memberi penghiburan dan pengharapan. Ilustrasi ini mungkin jadi bukti orang susah mengalami kota dengan identitas dan spirit lokalitas tapi cenderung mengalami kota dalam pamrih global.
Seno Gumira Ajidarma (2004) mengistilahkan Jakarta itu sebagai “situs pasar wacana dengan pilihan yang terus menerus berganti”. Kasus itu merebak ke pelbagai kota di negeri Indonesia. Solo pun kentara menjadi situs pasar wacana (global) yang mengabaikan wacana lokal. Tema-tema lokalitas justru diusung untuk menempel atau jadi instrume yang memberi legitimasi atas kehadiran wacana-wacana global. Orang pun mafhum sentuhan etnis, lokalitas, atau tradisi hadir di mal, hotel, apartemen, atau kafe sebagai pemanis alias rayuan gombal. Fakta itu bisa jadi representasi penundukkan diri di hadapan wacana global atau involusi identitas dan wacana lokalitas. Risiko dari penundukkan diri itu adalah orang mengalami kota tidak sebagai refleksi lokalitas tapi mengalami kota sebagai takdir konsumtif atas wacana-wacana global. Begitu.
Dimuat di Suara Merdeka (3 Juni 2oo9)
Kehadiran orang di kota adalah realisasi dan representasi untuk mengalami kota dalam pelbagai perspektif. Kota jadi ruang untuk mengalami dalam percampuran tegangan dalil dan pamrih. Biografi diri jadi acuan untuk penciptaan pengalaman dengan kemungkian-kemungkinan delap, samar, atau terang. Orang mengalami kota pun jadi perkara penting dalam membaca dan menafsirkan pertumbuhan sebuah kota.
Para orang tua atau sesepuh tentu memiliki kisah-kisah mengalami kota sejak kecil sebagai biografi diri dan biografi kota. Kisah-kisah itu sebagai dokumentasi untuk diwartakan dan diwariskan dalam bentuk lisan atau tulisan. Kisah-kisah itu tentu berbeda dengan bocah atau kaum muda saat ini yang mengalami kota dengan durasi cepat. Penghadiran kisah orang mengalami kota menjadi pintu terbuka untuk mengingat kota dalam proses perubahan: kehilangan dan kehadiran. Kisah mengalami kota menjelma jadi tanda tanya atau tanda seru untuk kesaksian kota.
Pengisahan secara lisan tentang mengalami kota masih terus berlangsung di ruang-ruang kota meski harus mengalami persaingan ketat dengan serbuan tema-tema besar. Pengisahan membuat orang masuk pada identifikasi dan pengujian orientasi ketika mengalami diri dalam kota dengan seribu satu plot dan narasi. Kesaksian jadi percampuran antara penghiburan nostalgia kota dan pengekalan atas utopia kota. Pertumbuhan kota pun terawetkan dalam biografi diri dan kolektif untuk permainan tafsir atas kota.
Pengisahan atau tradisi lisan ini jadi tanda seru untuk dokumentasi kisah mengalami kota. Ruang keluarga, sekolah, ruang seni, atau ruang publik kentara kurang memiliki spirit mengisahkan kota karena kehadiran tema-tema besar dari kultur media. Orang ada di kota tapi kerap tak mengalami kota karena keterasingan diri melalui tema-tema berserakan yang sistemik dari desain global. Orang-orang justru suntuk mengisahkan pelbagai hal di luar konteks mengalami kota sebagai ikhtiar menjadi kosmopolitan tanpa akar.
Kehadiran mal dan kafe-kafe di Solo menjadi contoh kecil dari pengabaian mengalami kota. Kehadiran orang-orang dalam mal atau kafe cenderung sebagai kehadiran diri dalam ruang atau dunia kolektif global. Mal atau kafe jadi dunia untuk teralami oleh siapa saja dan di kota mana saja dalam konvensi-konvensi kapistalistik. Mal atau kafe justru bisa jadi alasan orang untuk mengalami hadir dalam ruang dan kultur kota-kota lain dengan konsekuensi melupakan realitas kota sendiri. Tendensi melupakan itu memang tidak absolut tapi mengindikasikan reduksi atas mengalami kota Solo. Dalil keras: orang di mal atau kafe mengalami kota kosmopolitan ketimbang mengalami Solo. Penyebutan kota kosmopolitan ini sebagai klaim atas pembayangan atas realitas Kota Solo.
Tradisi lisan dalam bentuk obrolan, jagongan, rembukan, atau mbat-mbatan terus diseret dalam tarikan wacana-wacana besar. Tema politik, ekonomi, gaya hidup, otomotif, kuliner, pakaian, pendidikan, atau olahraga mengantarkan orang pada pengalaman kolektif secara nasional dan global. Tema-tema itu mungkin mengalahkan prosentase orang mengisahkan diri dalam mengalami kota yang lokalitas. Ruang-ruang pertemuan dari mal sampai hik memiliki tendensi besar orang rentan untuk sadar atas mengalami kota.
Kota Solo memang terus bergerak tapi ada kelambanan untuk mendokumentasikan itu dalam proses mengalami. Orang mungkin tak sadar bahwa cara membaca kota tiba-tiba masuk pada hukum percepatan tanpa memberi waktu senggang untuk mengalami secara reflektif pertumbuhan kota. Orang bisa sadar dalam kejutan ketika mengingat kembali realitas jalan, ruang publik, hotel, mal, kafe, ruko, pasar, taman, terminal, sekolah, atau tempat hiburan. Kejutan itu memiliki awal dan akhir dengan dalil: ada yang hilang dan ada yang tumbuh.
Orang pun jadi mafhum untuk mengatakan: “Kota Solo lima tahun lalu dan saat ini berbeda!” Ingatan mulai digerakkan mesti kadang lambat ketimbang proses perubahan kota. Dulu belum ada mal, kafe, hotel, patung, apartemen, atau pusat hiburan. Dulu di ruang-ruang itu ada rumah, toko, sekolah, rumah sakit atau situs sejarah. Ruang-ruang itu telah menjelma realitas lain dengan “menguburkan” atau “menghilangkan” memori orang mengalami kota: individu dan kolektif.
Memori kolektif jadi pertaruhan. Kota terus tumbuh tanpa sempat memberi jeda pada orang mengalami secara reflektif dan kritis atas ambang batas masa lalu, masa sekarang, dan masa depan. Memori kolektif itu secara substantif adalah dialektika identitas kota. Orang belum selesai mengisahkan kota lalu ditumpukki oleh kisah-kisah baru tanpa permisi dan mengandung pesan imperatif. Dialektika identitas pun jadi rentan. Kota Solo bergerak dengan cepat tapi rumusan identitas seperti berjalan mundur. Kota seperti tumbuh tanpa janji untuk membuat titik-titik pertemuan antara nostalgia dan utopia.
Identitas seperti jadi perkara sekunder karena Kota Solo menggerakkan diri dalam rel global untuk jadi metropolitan. Wacana-wacana global menyerbu dengan sistemik untuk mengganggu kepemilikan identitas lokal melalui sebaran ruang-ruang konsumtif dan kosmopolitanisme. Identitas lokal lalu jadi bab terasing atau terpinggirkan karena represi kapitalisme global atau ketidaksanggupan spirit lokalitas untuk memberi penghiburan dan pengharapan. Ilustrasi ini mungkin jadi bukti orang susah mengalami kota dengan identitas dan spirit lokalitas tapi cenderung mengalami kota dalam pamrih global.
Seno Gumira Ajidarma (2004) mengistilahkan Jakarta itu sebagai “situs pasar wacana dengan pilihan yang terus menerus berganti”. Kasus itu merebak ke pelbagai kota di negeri Indonesia. Solo pun kentara menjadi situs pasar wacana (global) yang mengabaikan wacana lokal. Tema-tema lokalitas justru diusung untuk menempel atau jadi instrume yang memberi legitimasi atas kehadiran wacana-wacana global. Orang pun mafhum sentuhan etnis, lokalitas, atau tradisi hadir di mal, hotel, apartemen, atau kafe sebagai pemanis alias rayuan gombal. Fakta itu bisa jadi representasi penundukkan diri di hadapan wacana global atau involusi identitas dan wacana lokalitas. Risiko dari penundukkan diri itu adalah orang mengalami kota tidak sebagai refleksi lokalitas tapi mengalami kota sebagai takdir konsumtif atas wacana-wacana global. Begitu.
Dimuat di Suara Merdeka (3 Juni 2oo9)
Menjadi Raja dan Menjadi Pahlawan
Bandung Mawardi
Kisah Raja Jawa belum mau usai. Kisah itu dibeberkan dengan riuh dalam pamrih pengusulan Paku Buwono X (1866-1939) menjadi pahlawan nasional. Usulan ini direalisasikan dengan penyelenggaraan seri diskusi dengan judul “Seminar Nasional: Peran Sri Susuhunan Paku Buwono X dalam Perjuangan dan Pergerakan Nasional Indonesia” di Jakarta, Yogyakarta, dan Solo (20 Mei 2009). Buku untuk lambaran mengenangkan dan membuktikan kontribusi Paku Buwono X dilabeli Sri Susuhunan Paku Buwono X: Perjuangan, Jasa, dan Pengabdian untuk Nusa Bangsa. Seri seminar dan penerbitan buku diprakarsai oleh Dr. BRA. Moeryati Soedibyo selaku cucu Paku Buwono X.
Ikhtiar itu menjadi dilema dalam pengertian optimistik dan pesimistik. Sokongan tulisan-tulisan dari Prof. Dr. Gunawan Sumodiningrat (UGM), Prof. Dr. Sri Juari Santosa (UGM), Dr. Sutiyono (UNY), Purwadi, Toto Sugiarto, Hariwijaya, dan lain-lain mengesankan ada optimisme bahwa Raja Jawa itu patut jadi pahlawan Indonesia. Optimisme itu ditunjukkan dengan pengungkapan data-data dan argumentasi-argumentasi untuk menunjukkan kesahihan tentang kontribusi Paku Buwono X. Apakah optimisme ini kelak menemukan jawaban sempurna?
Pertanyaan itu patut diajukan dalam konteks pemahaman kultural dan kekuasaan Jawa. Paku Buwono X itu raja adalah fakta besar tapi untuk jadi pahlawan justru menimbulkan keganjilan. Dalil untuk keganjilan: Menjadi raja sudah tapi menjadi pahlawan belum? Pertanyaan dalam pemaknaan politis: Kedudukan raja (Jawa) itu di bawah, sejajar, atau di atas dengan kedudukan pahlawan (Indonesia)? Mungkinkah dalam sosok Paku Buwono X memiliki gelar sebagai raja dan pahlawan?
* * *
Kuntowijoyo dalam Raja, Priyayi, dan Kawula (2004) memberi deskripsi dan tafsir analitis terkait dengan Paku Buwono X. Pembahasan Kuntowijoyo tidak mengesankan penulisan sejarah (biografi) konvensional tapi cenderung sebagai sejarah mentalitas, sejarah kejiwaan, dan sejarah sensibilitas. Model penulisan sejarah ini memberi keterbukaan tafsir kompleks atas posisi Paku Buwono X dalam konteks sosial, kultural, ekonomi, agama, dan kekuasaan. Kuntowijoyo mengajukan asumsi bahwa Paku Buwono X menanggung kompensasi politis dan ekonomis dengan penguatan simbol-simbol kultural di masa kolonialisme. Asumsi itu jadi acuan kritis untuk menilai bahwa Paku Buwono X merupakan sosok penguasa konservatif dengan model pemeliharaan dan pembesaran simbol-simbol kultural Jawa secara personal dan publik.
Paku Buwono X lahir pada 29 November 1866, menjadi putera mahkota pada 4 Oktober 1869 saat usia tiga tahun, menjadi raja di Surakarta pada 30 Maret 1893, mengangkat diri dari Sunan menjadi Susuhunan pada 3 Januari 1901, dan meninggal pada 20 Februari 1939. Biografi politik ini menunjukkan proses Paku Buwono X menerima, memahami, dan mengelola kekuasaan dalam bayang-bayang kolonialisme. Kekuasaan rentan untuk definitif karena ketegangan dan kompensasi politik antara pihak Belanda dengan keraton. Model kekuasaan itu mungkin memberi pengaruh signifikan pada Paku Buwono X untuk memainkan simbol-simbol kultural sebagai cara menutupi “kekalahan” praktik politik dan ekonomi terhadap Belanda.
Relasi kultural dan kekuasaan menjadi pertaruhan Paku Buwono X sebagai reprsentasi paham kekuasaan tradisional Jawa. Representasi ini lalu mesti berhadapan dengan praktik politik kolonialisme dan laju gerak kultural dalam remang tradisionalitas dan modernitas pada abad XX. Kondisi itu jadi pertanyaan pelik untuk penemuan dan realisasi jawaban tanpa konfrontasi atau konflik terbuka. Paku Buwono X sebagai raja mengalami dilema-dilema tanpa janji muluk dan utopia realistis.
Deskripsi dan tafsir mumpuni atas dilema Paku Buwono X hadir mengesankan dalam buku Masa Menjelang Revolusi: Keraton dan Kehidupan Politik di Surakarta 1912-1942 (1990) garapan George D. Larson. Dilema pelik dibarengi dengan posisi Solo sebagai ruang pergerakan politik, agama, ekonomi, dan kultural. Masa kekuasaan Paku Buwono X riuh dengan pelbagai bentuk pergerakan atas nama resistensi terhadap kolonialisme. Resistensi pun tak luput dari dualisme untuk sadar atas pamrih nasionalisme Indonesia atau penguatan identitas kultural (Jawa) dan agama (Islam). Pola-pola pergerakan masa awal abad XX memberi pengaruh penting untuk posisi Paku Buwono X sebagai penguasa tradisional di hadapan operasionalisasi kekuasaan kolonialisme dan rintisan kesadaran nasionalisme.
* * *
Kisah-kisah Paku Buwono X dalam perspektif Kuntowijoyo dan George D. Larson tentu bisa menjadi bekal untuk membaca secara kritis laku kultural dan politik sebagai acuan pemerolehan gelar pahlawan. Definisi pahlawan menjadi perkara pelik ketika direlasikan dengan lakon Raja Jawa dalam pembuktian kontribusi terhadap keraton (Jawa) dan Indonesia. Kesamaran definisi membuat pembacaan terhadap Paku Buwono X sebagai raja dan kemungkinan sebagai pahlawan jadi rentetan tanya tanpa jawaban tuntas.
Simaklah Peraturan Presiden RI Nomor 33 Tahun 1964 tentang definisi pahlawan: (1) warga negara RI yang gugur dalam perjuangan yang bermutu dalam membela bangsa dan negara; (2) warga negara RI yang berjasa membela bangsa dan negara yang dalam riwayat hidup selanjutnya tidak ternoda oleh suatu perbuatan yang membuat cacat nilai perjuangannya. Definisi ini kentara mengandung arahan bahwa subjek pahlawan itu tentara, prajurit, atau militerisme. Fakta dari definisi pahlawam membuat daftar panjang pahlawan Indonesia didominasi oleh kalangan militer sejak Orde Lama dan menjadi mode laris pada Orde Baru.
Usulan untuk mendapatkan gelar pahlawan pada Paku Buwono X sesuai definisi itu mungkin jadi abu-abu. Paku Buwono X adalah raja dan pemerolehan gelar pahlawan bakal terkesan militerisme. Raja lalu seperti “sejajar” dengan prajurit atau tentara? Pesimisme patut diajukan untuk menguji “kebenaran” opini umum dan gerakan pengusulan Paku Buwono X sebagai pahlawan.
Paku Buwono X telah mencatatkan diri sebagai penguasa Jawa dengan pelbagai pertaruhan politik, ideologi, identitas, ekonomi, agama, dan kultural. Catatan masa lalu tentu jadi biografi Jawa dalam tegangan bayang-bayang kolonialisme dan eksistensi paham kekuasaan Jawa. Biografi Raja Jawa itu butuh tafsiran kritis dan komprehensif tanpa harus tergesa atau memaksakan diri untuk diusulkan sebagai pahlawan dengan prosedur baku milterisme. Paku Buwono X cukupkah menjadi raja? Mestikah menjadi pahlawan?
Dimuat di Suara Merdeka (31 Mei 2oo9)
Kisah Raja Jawa belum mau usai. Kisah itu dibeberkan dengan riuh dalam pamrih pengusulan Paku Buwono X (1866-1939) menjadi pahlawan nasional. Usulan ini direalisasikan dengan penyelenggaraan seri diskusi dengan judul “Seminar Nasional: Peran Sri Susuhunan Paku Buwono X dalam Perjuangan dan Pergerakan Nasional Indonesia” di Jakarta, Yogyakarta, dan Solo (20 Mei 2009). Buku untuk lambaran mengenangkan dan membuktikan kontribusi Paku Buwono X dilabeli Sri Susuhunan Paku Buwono X: Perjuangan, Jasa, dan Pengabdian untuk Nusa Bangsa. Seri seminar dan penerbitan buku diprakarsai oleh Dr. BRA. Moeryati Soedibyo selaku cucu Paku Buwono X.
Ikhtiar itu menjadi dilema dalam pengertian optimistik dan pesimistik. Sokongan tulisan-tulisan dari Prof. Dr. Gunawan Sumodiningrat (UGM), Prof. Dr. Sri Juari Santosa (UGM), Dr. Sutiyono (UNY), Purwadi, Toto Sugiarto, Hariwijaya, dan lain-lain mengesankan ada optimisme bahwa Raja Jawa itu patut jadi pahlawan Indonesia. Optimisme itu ditunjukkan dengan pengungkapan data-data dan argumentasi-argumentasi untuk menunjukkan kesahihan tentang kontribusi Paku Buwono X. Apakah optimisme ini kelak menemukan jawaban sempurna?
Pertanyaan itu patut diajukan dalam konteks pemahaman kultural dan kekuasaan Jawa. Paku Buwono X itu raja adalah fakta besar tapi untuk jadi pahlawan justru menimbulkan keganjilan. Dalil untuk keganjilan: Menjadi raja sudah tapi menjadi pahlawan belum? Pertanyaan dalam pemaknaan politis: Kedudukan raja (Jawa) itu di bawah, sejajar, atau di atas dengan kedudukan pahlawan (Indonesia)? Mungkinkah dalam sosok Paku Buwono X memiliki gelar sebagai raja dan pahlawan?
* * *
Kuntowijoyo dalam Raja, Priyayi, dan Kawula (2004) memberi deskripsi dan tafsir analitis terkait dengan Paku Buwono X. Pembahasan Kuntowijoyo tidak mengesankan penulisan sejarah (biografi) konvensional tapi cenderung sebagai sejarah mentalitas, sejarah kejiwaan, dan sejarah sensibilitas. Model penulisan sejarah ini memberi keterbukaan tafsir kompleks atas posisi Paku Buwono X dalam konteks sosial, kultural, ekonomi, agama, dan kekuasaan. Kuntowijoyo mengajukan asumsi bahwa Paku Buwono X menanggung kompensasi politis dan ekonomis dengan penguatan simbol-simbol kultural di masa kolonialisme. Asumsi itu jadi acuan kritis untuk menilai bahwa Paku Buwono X merupakan sosok penguasa konservatif dengan model pemeliharaan dan pembesaran simbol-simbol kultural Jawa secara personal dan publik.
Paku Buwono X lahir pada 29 November 1866, menjadi putera mahkota pada 4 Oktober 1869 saat usia tiga tahun, menjadi raja di Surakarta pada 30 Maret 1893, mengangkat diri dari Sunan menjadi Susuhunan pada 3 Januari 1901, dan meninggal pada 20 Februari 1939. Biografi politik ini menunjukkan proses Paku Buwono X menerima, memahami, dan mengelola kekuasaan dalam bayang-bayang kolonialisme. Kekuasaan rentan untuk definitif karena ketegangan dan kompensasi politik antara pihak Belanda dengan keraton. Model kekuasaan itu mungkin memberi pengaruh signifikan pada Paku Buwono X untuk memainkan simbol-simbol kultural sebagai cara menutupi “kekalahan” praktik politik dan ekonomi terhadap Belanda.
Relasi kultural dan kekuasaan menjadi pertaruhan Paku Buwono X sebagai reprsentasi paham kekuasaan tradisional Jawa. Representasi ini lalu mesti berhadapan dengan praktik politik kolonialisme dan laju gerak kultural dalam remang tradisionalitas dan modernitas pada abad XX. Kondisi itu jadi pertanyaan pelik untuk penemuan dan realisasi jawaban tanpa konfrontasi atau konflik terbuka. Paku Buwono X sebagai raja mengalami dilema-dilema tanpa janji muluk dan utopia realistis.
Deskripsi dan tafsir mumpuni atas dilema Paku Buwono X hadir mengesankan dalam buku Masa Menjelang Revolusi: Keraton dan Kehidupan Politik di Surakarta 1912-1942 (1990) garapan George D. Larson. Dilema pelik dibarengi dengan posisi Solo sebagai ruang pergerakan politik, agama, ekonomi, dan kultural. Masa kekuasaan Paku Buwono X riuh dengan pelbagai bentuk pergerakan atas nama resistensi terhadap kolonialisme. Resistensi pun tak luput dari dualisme untuk sadar atas pamrih nasionalisme Indonesia atau penguatan identitas kultural (Jawa) dan agama (Islam). Pola-pola pergerakan masa awal abad XX memberi pengaruh penting untuk posisi Paku Buwono X sebagai penguasa tradisional di hadapan operasionalisasi kekuasaan kolonialisme dan rintisan kesadaran nasionalisme.
* * *
Kisah-kisah Paku Buwono X dalam perspektif Kuntowijoyo dan George D. Larson tentu bisa menjadi bekal untuk membaca secara kritis laku kultural dan politik sebagai acuan pemerolehan gelar pahlawan. Definisi pahlawan menjadi perkara pelik ketika direlasikan dengan lakon Raja Jawa dalam pembuktian kontribusi terhadap keraton (Jawa) dan Indonesia. Kesamaran definisi membuat pembacaan terhadap Paku Buwono X sebagai raja dan kemungkinan sebagai pahlawan jadi rentetan tanya tanpa jawaban tuntas.
Simaklah Peraturan Presiden RI Nomor 33 Tahun 1964 tentang definisi pahlawan: (1) warga negara RI yang gugur dalam perjuangan yang bermutu dalam membela bangsa dan negara; (2) warga negara RI yang berjasa membela bangsa dan negara yang dalam riwayat hidup selanjutnya tidak ternoda oleh suatu perbuatan yang membuat cacat nilai perjuangannya. Definisi ini kentara mengandung arahan bahwa subjek pahlawan itu tentara, prajurit, atau militerisme. Fakta dari definisi pahlawam membuat daftar panjang pahlawan Indonesia didominasi oleh kalangan militer sejak Orde Lama dan menjadi mode laris pada Orde Baru.
Usulan untuk mendapatkan gelar pahlawan pada Paku Buwono X sesuai definisi itu mungkin jadi abu-abu. Paku Buwono X adalah raja dan pemerolehan gelar pahlawan bakal terkesan militerisme. Raja lalu seperti “sejajar” dengan prajurit atau tentara? Pesimisme patut diajukan untuk menguji “kebenaran” opini umum dan gerakan pengusulan Paku Buwono X sebagai pahlawan.
Paku Buwono X telah mencatatkan diri sebagai penguasa Jawa dengan pelbagai pertaruhan politik, ideologi, identitas, ekonomi, agama, dan kultural. Catatan masa lalu tentu jadi biografi Jawa dalam tegangan bayang-bayang kolonialisme dan eksistensi paham kekuasaan Jawa. Biografi Raja Jawa itu butuh tafsiran kritis dan komprehensif tanpa harus tergesa atau memaksakan diri untuk diusulkan sebagai pahlawan dengan prosedur baku milterisme. Paku Buwono X cukupkah menjadi raja? Mestikah menjadi pahlawan?
Dimuat di Suara Merdeka (31 Mei 2oo9)
Risalah Sengsara
(Resensi Novel Ma Yan Anggitan Sanie b. Kuncoro)
Bandung Mawardi
Kisah sengsara tak usai dalam novel. Sengsara seperti jadi kutukan untuk pengarang menciptakan kisah dengan haru dan impresif. Pengarang dalam mengisahkan sengsara memiliki acuan-acuan melimpah dalam realitas hidup. Sengsara selalu ada untuk menjelma dalam kata dan imajinasi.
Novel Ma Yan ini jadi kamus sengsara dari seorang bocah perempuan di tempat terpencil di Cina. Sengsara membuat Ma Yan sadar atas lakon hidup untuk menerima atau menolak. Ma Yan terkadang merasakan sengsara itu sebagai kutukan karena kekalahan atau kesalahan memberi jawaban hidup dengan sempurna. Kutukan itu tak membuat Ma Yan jatuh dan pasrah. Kutukan mungkin jadi seribu pertanyaan untuk lekas mendapati jawaban.
Ma Yan lahir dari keluarga miskin. Kondisi ini membuat Ma Yan mahfum dengan lapar. Perut orang miskin tak mungkin manja dengan makanan. Lapar seperti ritual dengan pertaruhan hidup. Ibu Ma Yan mengajarakan bahwa lapar itu bakal jadi ingatan tentang hidup. Lapar mungkin jadi tanda seru dari Tuhan. Ma Yan pun tanpa pemberontakan menerima lapar itu sebagai ritual untuk sadar ambang batas hidup dan mati.
Kisah impresif dalam novel ini adalah ikhtiar Ma Yan untuk bisa sekolah. Kemiskinan jadi dalil kepasrahan dan keberanian menempuhi jarak 20 kilometer untuk bisa sekolah. Ma Yan tak lelah untuk menempuh jarak jauh itu dengan berjalan. Jarak jauh mungkin sekadar fantasi jelek. Ma Yan menganggap perjalanan ke sekolah adalah perjalanan merubah hidup dengan pengetahuan dan mimpi indah.
Sekolah jadi sorga kecil untuk Ma Yan. Belajar membuat Ma Yan mahfum bahwa hidup tak selesai dengan tangisan atas kesengsaraan. Manusia mesti membuat hidup jadi berkah dengan pengorbanan dan kerja keras. Ma Yan belajar tekun untuk membuat diri jadi bocah pintar dan patut menciptakan masa depan dengan wajah cerah. Ma Yan terbukti menjadi sosok pintar di sekolah dengan peringkat atas.
Sengsara di sekolah membuat Ma Yan membuat pertaruhan berat. Ma Yan menginginkan pena untuk menulis. Harga pena mahal. Ma Yan terlanjur memiliki hasrat untuk menulis dengan pena. Keluarga tak mungkin memberi uang demi pena. Ma Yan pun merelakan tubuh jadi lapar karena uang jatah untuk makan siang disiman dan dikumpulkan untuk membeli pena. Lapar itu bisa ditanggungkan. Ma Yan sanggup lapar tapi tak sanggup untuk tidak menulis dengan pena.
Ikhtiar itu terpenuhi meski lapar. Pengakuan Ma Yan: “Aku harus menahan lapar selama lima belas hari hanya untuk membeli sebatang pena.” Pena membuat Ma Yan menemukan gairah hidup. Pena itu bakal jadi juru bicara Ma Yan untuk mengisahkan diri dalam buku harian. Ma Yan merasa bahwa dengan mencatatkan kisah hidup bakal ada refleksi hidup dari masa lalu, masa sekarang, dan masa depan. Catatan harian Ma Yan pun sesak dengan kisah sengsara tapi ada percik-percik harapan. Harapan itu membuat Ma Yan tak letih menciptakan mimpi untuk perubahan hidup.
Kisah dramatis itu mungkin membuat pembaca merasa haru. Selesaiakah sekadar dengan haru? Pengarang seperti mengajukan risalah edukasi dalam fragmen itu biar pembaca mahfum dengan kondisi pendidikan kaum miskin di negeri ini. Risalah itu jadi representasi dari nasib orang miskin ketika tak mungkin sekolah atau sekolah dengan pelbagai keterbatasan. Sekolah adalah hak.
Ma Yan sadar atas hak sekolah tapi selalu tertundukkan oleh kemiskinan dan ketiadaan perhatian dari pemerintah. Fasilitas minimal untuk sekolah kerap tak terpenuhi. Miskin mungkin momok untuk membuat orang terima dengan kutukan sengsara. Ma Yan ingin merubah kutukan itu tapi dalam batas tertentu kalah oleh kemiskinan. Ma Yan sempat berhenti sekolah karena orang tua tak memiliki dana. Jeda berhenti sekolah itu membuat Ma Yan sengsara seperti masuk neraka jahanam.
Pelbagai kisah sengsara dan harapan selalu dikekalkan Ma Yan dalam buku harian. Pena menjadi sarana untuk testimoni. Pena itu membuat Ma Yan masih memiliki gairah belajar. Catatan-catatan dalam buku pun menunjukkan optimisme Ma Yan untuk membuat hidup jadi indah dan lepas dari kesengsaraan. Ma Yan menulis: “Bersekolah adalah jalan menuju masa depan. Kita harus mengambil jalur yang benar. Bukan malah melantur ke jalan yang menyesatkan.” Ma Yan pada halaman lain mencatat: “Jika sekiranya aku berhasil dalam hidup, keberhasilanku adalah keberhasilan Ibu. Aku akan selalu mengingtanya.”
Optimisme memuncak dalam catatan ini: “Aku harus bekerja keras dan mengikuti ujian masuk universitas bergengsi. Kemudian aku akan dapat pekerjaan supaya Ibu bisa menikmati makanan hingga benar-benar kenyang dan menjalani kehidupan yang lebih baik..” Optimisme itu membuat Ma Yan sanggup menjalani hidup dengan melawan kesengsaraan.
Orang miskin dengn pesismisme mungkin lekas mati atau menciptakan sengsara abadi. Ma Yan ingin perubahan dalam hidup. Pesimisme mesti dikubur atau dikalahkan meski terus jadi bayang-bayang mengancam. Kondisi keluarga menjadi fakta untuk perangkap pesimisme. Ma Yan ketika berhenti sekolah mendapati alasan tak ada uang. Alasan itu diimbuhi karena dia perempuan. Pesimisme sempat hinggat karena alasan-alasan itu kentara memaksa dan menekan.
Kisah-kisah sengsara Ma Yan adalah tanda tanya dan tanda seru untuk kaum miskin dan hak sekolah. Novel dengan muatan inspirasi edukasi ini pantas jadi acuan untuk refleksi dan melakukan aksi perubahan atas kondisi pendidikan di Indonesia. Sekolah adalah hak. Pemerintah mesti melunaskan hak itu dengan pelbagai konstitusi, sistem, dan praktik untuk membuat perubahan hidup. Kaum miskin patut memiliki optimisme perubahan hidup. Sekolah sebagai institusi pendidikan menjadi jalan untuk menentukan arah hidup.
Novel Ma Yan adalah risalah sengsara untuk mengingatkan pembaca tentang optimisme. Ma Yan mengingatkan dalam tanya: “Orangtua menaruh harapan agar anak-anak mereka kelak menjadi orang-orang yang pandai, tapi setelah mengalami begitu banyak tahun belajar yang sulit, bagaimana bisa mereka memenuhi harapan-harapan itu?”
Dimuat di Lampung Post (31 Mei 2oo9)
Bandung Mawardi
Kisah sengsara tak usai dalam novel. Sengsara seperti jadi kutukan untuk pengarang menciptakan kisah dengan haru dan impresif. Pengarang dalam mengisahkan sengsara memiliki acuan-acuan melimpah dalam realitas hidup. Sengsara selalu ada untuk menjelma dalam kata dan imajinasi.
Novel Ma Yan ini jadi kamus sengsara dari seorang bocah perempuan di tempat terpencil di Cina. Sengsara membuat Ma Yan sadar atas lakon hidup untuk menerima atau menolak. Ma Yan terkadang merasakan sengsara itu sebagai kutukan karena kekalahan atau kesalahan memberi jawaban hidup dengan sempurna. Kutukan itu tak membuat Ma Yan jatuh dan pasrah. Kutukan mungkin jadi seribu pertanyaan untuk lekas mendapati jawaban.
Ma Yan lahir dari keluarga miskin. Kondisi ini membuat Ma Yan mahfum dengan lapar. Perut orang miskin tak mungkin manja dengan makanan. Lapar seperti ritual dengan pertaruhan hidup. Ibu Ma Yan mengajarakan bahwa lapar itu bakal jadi ingatan tentang hidup. Lapar mungkin jadi tanda seru dari Tuhan. Ma Yan pun tanpa pemberontakan menerima lapar itu sebagai ritual untuk sadar ambang batas hidup dan mati.
Kisah impresif dalam novel ini adalah ikhtiar Ma Yan untuk bisa sekolah. Kemiskinan jadi dalil kepasrahan dan keberanian menempuhi jarak 20 kilometer untuk bisa sekolah. Ma Yan tak lelah untuk menempuh jarak jauh itu dengan berjalan. Jarak jauh mungkin sekadar fantasi jelek. Ma Yan menganggap perjalanan ke sekolah adalah perjalanan merubah hidup dengan pengetahuan dan mimpi indah.
Sekolah jadi sorga kecil untuk Ma Yan. Belajar membuat Ma Yan mahfum bahwa hidup tak selesai dengan tangisan atas kesengsaraan. Manusia mesti membuat hidup jadi berkah dengan pengorbanan dan kerja keras. Ma Yan belajar tekun untuk membuat diri jadi bocah pintar dan patut menciptakan masa depan dengan wajah cerah. Ma Yan terbukti menjadi sosok pintar di sekolah dengan peringkat atas.
Sengsara di sekolah membuat Ma Yan membuat pertaruhan berat. Ma Yan menginginkan pena untuk menulis. Harga pena mahal. Ma Yan terlanjur memiliki hasrat untuk menulis dengan pena. Keluarga tak mungkin memberi uang demi pena. Ma Yan pun merelakan tubuh jadi lapar karena uang jatah untuk makan siang disiman dan dikumpulkan untuk membeli pena. Lapar itu bisa ditanggungkan. Ma Yan sanggup lapar tapi tak sanggup untuk tidak menulis dengan pena.
Ikhtiar itu terpenuhi meski lapar. Pengakuan Ma Yan: “Aku harus menahan lapar selama lima belas hari hanya untuk membeli sebatang pena.” Pena membuat Ma Yan menemukan gairah hidup. Pena itu bakal jadi juru bicara Ma Yan untuk mengisahkan diri dalam buku harian. Ma Yan merasa bahwa dengan mencatatkan kisah hidup bakal ada refleksi hidup dari masa lalu, masa sekarang, dan masa depan. Catatan harian Ma Yan pun sesak dengan kisah sengsara tapi ada percik-percik harapan. Harapan itu membuat Ma Yan tak letih menciptakan mimpi untuk perubahan hidup.
Kisah dramatis itu mungkin membuat pembaca merasa haru. Selesaiakah sekadar dengan haru? Pengarang seperti mengajukan risalah edukasi dalam fragmen itu biar pembaca mahfum dengan kondisi pendidikan kaum miskin di negeri ini. Risalah itu jadi representasi dari nasib orang miskin ketika tak mungkin sekolah atau sekolah dengan pelbagai keterbatasan. Sekolah adalah hak.
Ma Yan sadar atas hak sekolah tapi selalu tertundukkan oleh kemiskinan dan ketiadaan perhatian dari pemerintah. Fasilitas minimal untuk sekolah kerap tak terpenuhi. Miskin mungkin momok untuk membuat orang terima dengan kutukan sengsara. Ma Yan ingin merubah kutukan itu tapi dalam batas tertentu kalah oleh kemiskinan. Ma Yan sempat berhenti sekolah karena orang tua tak memiliki dana. Jeda berhenti sekolah itu membuat Ma Yan sengsara seperti masuk neraka jahanam.
Pelbagai kisah sengsara dan harapan selalu dikekalkan Ma Yan dalam buku harian. Pena menjadi sarana untuk testimoni. Pena itu membuat Ma Yan masih memiliki gairah belajar. Catatan-catatan dalam buku pun menunjukkan optimisme Ma Yan untuk membuat hidup jadi indah dan lepas dari kesengsaraan. Ma Yan menulis: “Bersekolah adalah jalan menuju masa depan. Kita harus mengambil jalur yang benar. Bukan malah melantur ke jalan yang menyesatkan.” Ma Yan pada halaman lain mencatat: “Jika sekiranya aku berhasil dalam hidup, keberhasilanku adalah keberhasilan Ibu. Aku akan selalu mengingtanya.”
Optimisme memuncak dalam catatan ini: “Aku harus bekerja keras dan mengikuti ujian masuk universitas bergengsi. Kemudian aku akan dapat pekerjaan supaya Ibu bisa menikmati makanan hingga benar-benar kenyang dan menjalani kehidupan yang lebih baik..” Optimisme itu membuat Ma Yan sanggup menjalani hidup dengan melawan kesengsaraan.
Orang miskin dengn pesismisme mungkin lekas mati atau menciptakan sengsara abadi. Ma Yan ingin perubahan dalam hidup. Pesimisme mesti dikubur atau dikalahkan meski terus jadi bayang-bayang mengancam. Kondisi keluarga menjadi fakta untuk perangkap pesimisme. Ma Yan ketika berhenti sekolah mendapati alasan tak ada uang. Alasan itu diimbuhi karena dia perempuan. Pesimisme sempat hinggat karena alasan-alasan itu kentara memaksa dan menekan.
Kisah-kisah sengsara Ma Yan adalah tanda tanya dan tanda seru untuk kaum miskin dan hak sekolah. Novel dengan muatan inspirasi edukasi ini pantas jadi acuan untuk refleksi dan melakukan aksi perubahan atas kondisi pendidikan di Indonesia. Sekolah adalah hak. Pemerintah mesti melunaskan hak itu dengan pelbagai konstitusi, sistem, dan praktik untuk membuat perubahan hidup. Kaum miskin patut memiliki optimisme perubahan hidup. Sekolah sebagai institusi pendidikan menjadi jalan untuk menentukan arah hidup.
Novel Ma Yan adalah risalah sengsara untuk mengingatkan pembaca tentang optimisme. Ma Yan mengingatkan dalam tanya: “Orangtua menaruh harapan agar anak-anak mereka kelak menjadi orang-orang yang pandai, tapi setelah mengalami begitu banyak tahun belajar yang sulit, bagaimana bisa mereka memenuhi harapan-harapan itu?”
Dimuat di Lampung Post (31 Mei 2oo9)
Senin, 08 Juni 2009
Politisasi Mitos Pangeran Samudro
Oleh: Haris Firdaus
KONTROVERSI terhadap tafsir kepercayaan masyarakat dan kepentingan penguasa selalu saja berseberangan.
Dalam kisah Pangeran Samudro, warga Desa Pandem, Kecamatan Sumberlawang, Sragen, percaya ia adalah sosok pelindung rakyat dari kesewenang-wenangan penguasa.
Bagi penduduk kawasan Gunung Kemukus, mitos Pangeran Samudro adalah sesuatu yang penting karena melalui mitos tersebut masyarakat menemukan harapan dari keterdesakan hidup yang mendera mereka.
Namun, bagi pemerintah, mitos Pangeran Samudro juga memiliki arti penting sehingga pada era Orde Baru pemerintah mulai ‘membuat’ kisah tentang Pangeran Samudro yang berbeda dengan keyakinan masyarakat setempat.
Pemerintah Kabupaten Sragen melalui informasi yang tertera di dalam website resminya menyebut Pangeran Samudro adalah putra Prabu Brawijaya V, Raja Majapahit yang memerintah di masa keruntuhan kerajaan itu pada sekitar 1478. Tatkala Majapahit runtuh karena serangan Kerajaan Demak, Pangeran Samudro tidak ikut melarikan diri tapi justru ikut serta ke Demak.
Oleh Sultan Demak, Pangeran Samudro kemudian diperintahkan belajar Islam kepada Sunan Kalijaga dan Kyai Ageng Gugur. Setelah pembelajarannya tentang Islam selesai, Pangeran Samudro sempat berdakwah di beberapa tempat sebelum akhirnya meninggal di Dukuh Doyong, Kecamatan Miri, Sragen. Ia kemudian dimakamkan di sebuah bukit di sebelah barat Dukuh Doyong. Bukit itulah yang kini dikenal sebagai Gunung Kemukus.
Mitos versi Pemerintah Kabupaten Sragen ini berbeda dengan mitos yang diyakini penduduk sekitar Gunung Kemukus. Para penduduk asli daerah itu yakin Pangeran Samudro bukanlah orang yang tunduk dan mau bekerja sama dengan Demak ketika Majapahit runtuh.
Sebaliknya, mereka yakin bahwa Pangeran Samu dro justru terus melakukan perlawanan terha dap Kerajaan Demak. Ia dianggap pahlawan ba gi rakyat sekitar karena membela wilayah Gu nung Kemukus dari serbuan Demak.
Masyarakat di kawasan Gunung Kemukus juga yakin bahwa Pangeran Samudro adalah pengabdi budaya Jawa abangan dan bukan pendakwah Islam seperti diyakini Pemerintah Sragen.
Perbedaan pemahaman tentang Pangeran Samudro antara masyarakat lokal Gunung Kemukus dan pemerintah bukan disebabkan perbedaan sumber sejarah.
Sebab, sumber sejarah yang sahih tentang Pangeran Samudro memang belum pernah ditemukan.
Perbedaan penafsiran itu sangat mungkin lebih bersifat ‘politis’. Orlando de Guzman (2006: 43) menyebut bahwa pemerintah Orde Baru berusaha ‘menyesuaikan’ mitos Pangeran Samudro dengan gagasan-gagasan Pancasila untuk ‘membersihkan’ daerah itu dari pengaruh Partai Komunis Indonesia. Pada 1960-an, kawasan Gunung Kemukus memang merupakan daerah basis PKI.
Selain itu, penafsiran baru ala pemerintah sangat mungkin berkaitan dengan pembangunan Waduk Kedung Ombo. Pengambilalihan Gunung Kemukus oleh Pemkab Sragen dan pengumuman rencana pembangunan Waduk Kedung Ombo berlangsung pada tahun yang sama pada 1983 mendapat banyak tentangan.
Penolakan itu dihadapi pemerintah dengan pemberian ‘tafsir baru’ bahwa Pangeran Samudro diceritakan sebagai sosok yang juga menganut sejumlah nilai yakni ketakwaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa, menghargai orang tua sebagai perantara lahir manusia ke dunia dan selalu taat dan setia kepada negara. Juga, sebagai seorang tokoh pendamai serta pemersatu bangsa dan selalu bertanggung jawab.
Dalam penafsiran versi pemerintah ini, terlihat kalau pemerintah Orde Baru ingin menunjukkan Pangeran Samudro adalah penganut sejumlah nilai yang bersesuaian dengan Pancasila dan juga memiliki ketaatan pada negara.
Tapi upaya memonopoli tafsir tentang mitos Pangeran Samudro tampaknya tidak membuahkan hasil yang signifi kan. Justru ketika sengketa Waduk Kedung Ombo berlangsung, mitos Pangeran Samudro versi penduduk asli menjadi tambah populer.
Bagi mereka yang menolak pindah, Pangeran Samudro adalah sosok yang melambangkan kesengsaraan rakyat kecil karena kesewenang-wenangan penguasa.
Masyarakat asli Gunung Kemukus secara baik justru menjadikan mitos tersebut sebagai ‘pertahanan diri’ guna menghadapi tekanan fi sik dan represi psikologis dari pemerintah Orde Baru.
Dimuat di Media Indonesia, 6 Juni 2009
KONTROVERSI terhadap tafsir kepercayaan masyarakat dan kepentingan penguasa selalu saja berseberangan.
Dalam kisah Pangeran Samudro, warga Desa Pandem, Kecamatan Sumberlawang, Sragen, percaya ia adalah sosok pelindung rakyat dari kesewenang-wenangan penguasa.
Bagi penduduk kawasan Gunung Kemukus, mitos Pangeran Samudro adalah sesuatu yang penting karena melalui mitos tersebut masyarakat menemukan harapan dari keterdesakan hidup yang mendera mereka.
Namun, bagi pemerintah, mitos Pangeran Samudro juga memiliki arti penting sehingga pada era Orde Baru pemerintah mulai ‘membuat’ kisah tentang Pangeran Samudro yang berbeda dengan keyakinan masyarakat setempat.
Pemerintah Kabupaten Sragen melalui informasi yang tertera di dalam website resminya menyebut Pangeran Samudro adalah putra Prabu Brawijaya V, Raja Majapahit yang memerintah di masa keruntuhan kerajaan itu pada sekitar 1478. Tatkala Majapahit runtuh karena serangan Kerajaan Demak, Pangeran Samudro tidak ikut melarikan diri tapi justru ikut serta ke Demak.
Oleh Sultan Demak, Pangeran Samudro kemudian diperintahkan belajar Islam kepada Sunan Kalijaga dan Kyai Ageng Gugur. Setelah pembelajarannya tentang Islam selesai, Pangeran Samudro sempat berdakwah di beberapa tempat sebelum akhirnya meninggal di Dukuh Doyong, Kecamatan Miri, Sragen. Ia kemudian dimakamkan di sebuah bukit di sebelah barat Dukuh Doyong. Bukit itulah yang kini dikenal sebagai Gunung Kemukus.
Mitos versi Pemerintah Kabupaten Sragen ini berbeda dengan mitos yang diyakini penduduk sekitar Gunung Kemukus. Para penduduk asli daerah itu yakin Pangeran Samudro bukanlah orang yang tunduk dan mau bekerja sama dengan Demak ketika Majapahit runtuh.
Sebaliknya, mereka yakin bahwa Pangeran Samu dro justru terus melakukan perlawanan terha dap Kerajaan Demak. Ia dianggap pahlawan ba gi rakyat sekitar karena membela wilayah Gu nung Kemukus dari serbuan Demak.
Masyarakat di kawasan Gunung Kemukus juga yakin bahwa Pangeran Samudro adalah pengabdi budaya Jawa abangan dan bukan pendakwah Islam seperti diyakini Pemerintah Sragen.
Perbedaan pemahaman tentang Pangeran Samudro antara masyarakat lokal Gunung Kemukus dan pemerintah bukan disebabkan perbedaan sumber sejarah.
Sebab, sumber sejarah yang sahih tentang Pangeran Samudro memang belum pernah ditemukan.
Perbedaan penafsiran itu sangat mungkin lebih bersifat ‘politis’. Orlando de Guzman (2006: 43) menyebut bahwa pemerintah Orde Baru berusaha ‘menyesuaikan’ mitos Pangeran Samudro dengan gagasan-gagasan Pancasila untuk ‘membersihkan’ daerah itu dari pengaruh Partai Komunis Indonesia. Pada 1960-an, kawasan Gunung Kemukus memang merupakan daerah basis PKI.
Selain itu, penafsiran baru ala pemerintah sangat mungkin berkaitan dengan pembangunan Waduk Kedung Ombo. Pengambilalihan Gunung Kemukus oleh Pemkab Sragen dan pengumuman rencana pembangunan Waduk Kedung Ombo berlangsung pada tahun yang sama pada 1983 mendapat banyak tentangan.
Penolakan itu dihadapi pemerintah dengan pemberian ‘tafsir baru’ bahwa Pangeran Samudro diceritakan sebagai sosok yang juga menganut sejumlah nilai yakni ketakwaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa, menghargai orang tua sebagai perantara lahir manusia ke dunia dan selalu taat dan setia kepada negara. Juga, sebagai seorang tokoh pendamai serta pemersatu bangsa dan selalu bertanggung jawab.
Dalam penafsiran versi pemerintah ini, terlihat kalau pemerintah Orde Baru ingin menunjukkan Pangeran Samudro adalah penganut sejumlah nilai yang bersesuaian dengan Pancasila dan juga memiliki ketaatan pada negara.
Tapi upaya memonopoli tafsir tentang mitos Pangeran Samudro tampaknya tidak membuahkan hasil yang signifi kan. Justru ketika sengketa Waduk Kedung Ombo berlangsung, mitos Pangeran Samudro versi penduduk asli menjadi tambah populer.
Bagi mereka yang menolak pindah, Pangeran Samudro adalah sosok yang melambangkan kesengsaraan rakyat kecil karena kesewenang-wenangan penguasa.
Masyarakat asli Gunung Kemukus secara baik justru menjadikan mitos tersebut sebagai ‘pertahanan diri’ guna menghadapi tekanan fi sik dan represi psikologis dari pemerintah Orde Baru.
Dimuat di Media Indonesia, 6 Juni 2009
Kaisar Jawa
Oleh: Heri Priyatmoko
Jepang tidak akan berani menyerang Jawa seandainya rajanya masih Paku Buwana (PB) X. Begitulah kalimat yang terlontar dari mulut seorang perempuan pensiunan guru berusia enam puluh tahun pada era 1980-an saat diwawancarai John Pemberton, penulis buku “Jawa” (2003). Bagi kaum sepuh, PB X merupakan raja sejati. Maka, tidaklah heran jika Kuntowijoyo lewat penelitiannya “Raja, Kawula dan Priyayi” (2004), menemukan julukan PB X sebagai Kaisar Jawa.
Secara simbol, kedudukan PB X sebagai raja pusat dunia di mana makro kosmos dan mikro kosmos bertemu, yaitu khalifatullah dan panatagama. Sedangkan secara faktanya, posisi dia berada di bawah pemerintah kolonial Belanda. Bahkan, dia menyebut residen dengan nama “bapa” dan memanggil gubernur dengan panggilan “eyang”. Dari catatan pelancong Jerman yang berkunjung ke Solo, dikatakan, raja dipandang begitu tinggi oleh rakyatnya, tapi ia tak pernah menjadi orang bebas. Hendak keluar dari keraton saja harus minta restu residen. PB X merupakan “tawanan” dalam keraton.
Seperti yang tersurat dalam laporan serah terima jabatan Residen Surakarta van Wijk tanggal 29 Desember 1913 dan Sollewyn Gelpke tanggal 4 Februari 1918 bahwa PB X memiliki karakter lemah dan manja. Suka pakaian kebesaran yang bagus, bintang penghargaan, perempuan, minuman keras dan makanan enak sampai badannya gemuk. Pengetahuan mengenai ilmu hitung dan bahasa Belanda sangat jeblok.
Agar timbangan tidak berat sebelah, maka perlulah di sini diungkapkan pula sumber yang berasal dari keraton mengenai siapa diri PB X karena sumber Belanda cukup menurunkan derajat PB X sebagai raja terbesar di dinasti Kerajaan Mataram Islam. Dalam Serat Wedhamadya dijelaskan, PB X pada ulang tahunnya yang ke-33 diumpamakan sebagai Kresna, titisan Dewa Wisnu, dewa ngejawantah. Sebelum mengenal alkohol dan bergaya hidup hedonis, PB X bertubuh ramping, kumis bagus, mulut kecil, dan bibir bagus.
Kemudian Serat Sri Karongrong karangan R.Ng. Purbadipura cetakan 1913-1914 yang ditulis untuk menyambut perkawinan PB X dengan putri Hamengku Buwana VII, mengisahkan kehidupan sehari-hari raja. Diriwayatkan, saat kunjungan raja ke “kagungan Dalem pameran” di Semarang, dengan sengaja sikap acuh tak acuh, PB X memilih tidak mengamati barang-barang pameran, melainkan duduk megah di dekat pintu masuk paviliun dan memerintahkan para pengiringnya untuk jalan terus dan menonton. PB X sering memerintahkan abdi dalem untuk menyematkan jajaran medali-medali kehormatan ke punggungnya. Ini merupakan tindakan protes terhadap campur tangan Belanda dalam urusan keraton. Ada pula cerita lucu di tempo doeloe. Kaisar Jawa ini melakukan lawatan dan menginap di hotel, kotoran beliau dikumpulkan oleh pelayan keraton untuk dibawa pulang, agar tidak terjadi kerusakan ekologi kosmik.
Daun kalender menunjuk angka 20 Februari 1939, PB X tutup yuswa. Ternyata, tanggal itu bertepatan tanggal satu sura. Sebuah hari pertama yang sangat keramat dari tahun baru Jawa bagi masyarakat Jawa. Ini perlambang bahwa bersamaan dengan mangkatnya PB X, kesaktian Pakubuwanan akan habis. Oleh karena itu, dari lusinan anak-anak PB X yang lahir, tidak satu pun memiliki bakat-bakat khusus yang harus dimiliki seorang raja.
(Dimuat Solopos, 04 Juni 2009)
Jepang tidak akan berani menyerang Jawa seandainya rajanya masih Paku Buwana (PB) X. Begitulah kalimat yang terlontar dari mulut seorang perempuan pensiunan guru berusia enam puluh tahun pada era 1980-an saat diwawancarai John Pemberton, penulis buku “Jawa” (2003). Bagi kaum sepuh, PB X merupakan raja sejati. Maka, tidaklah heran jika Kuntowijoyo lewat penelitiannya “Raja, Kawula dan Priyayi” (2004), menemukan julukan PB X sebagai Kaisar Jawa.
Secara simbol, kedudukan PB X sebagai raja pusat dunia di mana makro kosmos dan mikro kosmos bertemu, yaitu khalifatullah dan panatagama. Sedangkan secara faktanya, posisi dia berada di bawah pemerintah kolonial Belanda. Bahkan, dia menyebut residen dengan nama “bapa” dan memanggil gubernur dengan panggilan “eyang”. Dari catatan pelancong Jerman yang berkunjung ke Solo, dikatakan, raja dipandang begitu tinggi oleh rakyatnya, tapi ia tak pernah menjadi orang bebas. Hendak keluar dari keraton saja harus minta restu residen. PB X merupakan “tawanan” dalam keraton.
Seperti yang tersurat dalam laporan serah terima jabatan Residen Surakarta van Wijk tanggal 29 Desember 1913 dan Sollewyn Gelpke tanggal 4 Februari 1918 bahwa PB X memiliki karakter lemah dan manja. Suka pakaian kebesaran yang bagus, bintang penghargaan, perempuan, minuman keras dan makanan enak sampai badannya gemuk. Pengetahuan mengenai ilmu hitung dan bahasa Belanda sangat jeblok.
Agar timbangan tidak berat sebelah, maka perlulah di sini diungkapkan pula sumber yang berasal dari keraton mengenai siapa diri PB X karena sumber Belanda cukup menurunkan derajat PB X sebagai raja terbesar di dinasti Kerajaan Mataram Islam. Dalam Serat Wedhamadya dijelaskan, PB X pada ulang tahunnya yang ke-33 diumpamakan sebagai Kresna, titisan Dewa Wisnu, dewa ngejawantah. Sebelum mengenal alkohol dan bergaya hidup hedonis, PB X bertubuh ramping, kumis bagus, mulut kecil, dan bibir bagus.
Kemudian Serat Sri Karongrong karangan R.Ng. Purbadipura cetakan 1913-1914 yang ditulis untuk menyambut perkawinan PB X dengan putri Hamengku Buwana VII, mengisahkan kehidupan sehari-hari raja. Diriwayatkan, saat kunjungan raja ke “kagungan Dalem pameran” di Semarang, dengan sengaja sikap acuh tak acuh, PB X memilih tidak mengamati barang-barang pameran, melainkan duduk megah di dekat pintu masuk paviliun dan memerintahkan para pengiringnya untuk jalan terus dan menonton. PB X sering memerintahkan abdi dalem untuk menyematkan jajaran medali-medali kehormatan ke punggungnya. Ini merupakan tindakan protes terhadap campur tangan Belanda dalam urusan keraton. Ada pula cerita lucu di tempo doeloe. Kaisar Jawa ini melakukan lawatan dan menginap di hotel, kotoran beliau dikumpulkan oleh pelayan keraton untuk dibawa pulang, agar tidak terjadi kerusakan ekologi kosmik.
Daun kalender menunjuk angka 20 Februari 1939, PB X tutup yuswa. Ternyata, tanggal itu bertepatan tanggal satu sura. Sebuah hari pertama yang sangat keramat dari tahun baru Jawa bagi masyarakat Jawa. Ini perlambang bahwa bersamaan dengan mangkatnya PB X, kesaktian Pakubuwanan akan habis. Oleh karena itu, dari lusinan anak-anak PB X yang lahir, tidak satu pun memiliki bakat-bakat khusus yang harus dimiliki seorang raja.
(Dimuat Solopos, 04 Juni 2009)
Langganan:
Postingan (Atom)