Kabut Institut

Karnaval Rampok di Solo Tempo Doeloe

2010-01-04T00:28:00.001-08:00

Heri Priyatmoko

Menimbang sederetan daftar kasus kriminalitas tingkat tinggi di Solo, betulkah kota ini sudah menjadi ’’lahan basah’’ para perampok? Atau, apakah ini menunjukkan gejala aparat tak mampu lagi mempersempit gerak para penjahat?

Pikiran penulis melayang ke akhir abad XIX, ke wilayah vostenlanden (daerah kerajaan) hampir saban hari geger karena rumah orang kaya disatroni perampok dan pencuri. Pelaku perampokan berupa kecu dan koyok.

Terminologi Soehartono dalam Bandit-bandit Pedesaan di Jawa (1995), kecu mengacu pada sekelompok orang atau kawanan orang yang merampas paksa harta korban pada malam hari dan sering dikuti dengan penyiksaan dan pembunuhan korban.

Sementara koyok juga seperti kecu, tapi jumlah gerombolannya lebih sedikit. Adapun di luar itu, ada begal yang modus operandinya mengadang korban di tengah jalan. Lengkap sudah jenis kejahatan di area kekuasaan Kasunanan dan Mangkunegaran.

Sejarawan Semarang, Wasino meriset sejarah onderneming (perkebunan) di Surakarta yang diterbitkan dalam Kapitalisme Bumi Putra (2008), menulis, pada 1872 tercatat 24 kali peristiwa kriminalitas yang dilakukan oleh kecu dan koyok. 24 kejadian dalam kurun setahun adalah suatu angka yang jelas bikin gemas aparatur kolonial dan penguasa pribumi. Memang, seiring perluasan perkebunan yang berkembang pasca-1830, maka tumbuhnya kecu —meminjam istilah Soehartono— bak cendawan pada musim hujan.

Tesis kembar yang diajukan kedua sejarawan itu terkait musabab kriminalitas di Solo tempo doeloe, yaitu ketimpangan sosial dan balas dendam.

Perluasan perkebunan di daerah yang subur, dan hasilnya subur pula isi kantong pengusaha dan pegawai perkebunan. Namun, kondisi ekonomi warga sekitar perkebunan justru kontras dengan controleur (pengawas), inspektur (pimpinan perusahaan), pakhtuis mester (penjaga gudang), mandor, bekel, dan elemen lainnya yang masuk dalam lingkaran bisnis perkebunan.

Pada 15 November 1873 kecu mengamuk membunuh istri tua bekel di Desa Kretek, Sragen.

Harta yang dikuras adalah f 108,84, sebelas ekor kerbau dan beberapa pikul padi. Sasaran perampokan pun merembet pada tuan tanah dan Cina kaya. Karena, menurut pelaku kejahatan, mereka juga ikut merugikan petani. Akhirnya, Mangkunegara VI tidak bisa tinggal diam melihat kecu ’’berpesta’’. Maka, diperintahkan polisi agar melacak secara sungguh-sungguh supaya pelaku ditangkap dan dikasih hukuman.

Tanpa tedheng aling-aling, Mangkunegara VI menyemprot habis polisi karena dinilai kurang serius dalam menjaga keamanan. Pengusaha perkebunan juga mengedarkan kecu serkuler guna mencegah para bandit dengan mengerahkan polisi sebanyak mungkin.

Kecu amat cerdik. Mereka tidak menetap di perbatasan dua distrik untuk menghindari pengejaran. Polisi dibikin keteteran, dan mengakui organisasi kecu rapi.

Dengan situasi kian genting ini, Residen Zouteliet turun tangan ikut bertanggung jawab atas keamanan vostenlanden. Segera ia mengintruksikan agar jalan-jalan desa ditutup pada malam hari dan digelar ronda malam (patrolan dusun).

Cara itu tidak seratus persen mujarab, hanya sekadar mengurangi serangan kecu atau mengalihkan sasaran ke tempat lain. Di sini bisa disimpulkan bahwa pemerintah tak sanggup menghapuskan perbanditan lantaran tak mengetahui sebab-sebab sosial politik yang lebih dalam dari masyarakat pedesaan.

Dari patologi sosial itu bisa dilihat betapa lemahnya sistem keamanan yang ada dalam masyarakat. Timbul pertanyaan, bagaimana langkah selanjutnya untuk mengatasi problem krusial itu?

Saking terbatasnya jumlah polisi di Solo tempo doeloe, lalu penduduk diwajibkan menanam bambu ori. Jalan-jalan desa harus dipagari dengan tanaman hidup. Jalan masuk diberi pintu dan dikunci pada malam hari. Penjagaan mulai selepas bedug magrib hingga pukul enam pagi. Penjaga dipersenjatai tombak, pedang, dan tampar, seimbang dengan senjata perampok yang kala itu belum menggunakan senjata api. Pikiran penulis pelan-pelan merayap kembali ke masa sekarang. Sejarawan Inggris, EJ Hobsbawn mengatakan, aksi mereka lakukan karena untuk bertahan hidup. Mereka dinamakan social bandits (bandit sosial).

Apakah dari sekian kejahatan perampokan yang marak terjadi di Solo akhir-akhir ini merupakan berlatar belakang untuk bertahan hidup? Nampaknya bukan itu. Ada asumsi, perampok ’’berkarnaval’’ di Kota Bengawan lantaran ñteringat ucapan Mangkunegara VI dua abad silam- polisi kurang bersungguh-sungguh.

Bahkan, pelaku sudah berani berkeliaran dan beraksi di ruang publik. Bukan saja harta yang diincar, namun nyawa pun begitu mudahnya ’’diambil’’ oleh perampok bila si korban melawan.

Tidak dulu tidak sekarang, Solo masih terus dihantui para perampok. Oleh sebab itu, kinerja kepolisian mestinya ditingkatkan guna menegakkan wibawa dan menunjukkan kekuatannya sebagai penegak hukum yang handal.

Kalau polisi lembek dalam mengamankan kota dari tindakan kriminalitas, maka sungguh mungkin orang-orang tidak akan membiarkan terutama istri, anak gadis, familinya untuk pergi ke Solo sendirian. Hal ini selain membuat masyarakat setempat dan pendatang tidak nyaman dan tidak betah tinggal, juga kegiatan ekonomi kota terganggu.

Suara Merdeka, 04 November 2009

Tanggul Semanggi

2010-01-04T00:28:00.000-08:00

Heri Priyatmoko

Terangnya sinar bulan purnama menerangi wajah Yatmo yang sedang duduk termenung di wedangan Mbak Arum. Saat itu pikiran Yatmo melayang tertuju pada apa yang diteriakkan oleh seorang bocah penjaja koran di perempatan Panggung kemarin (07/11). Dengan memegang koran Suara Merdeka, bocah belasan tahun itu berteriak “Berita hangat, ribuan warga di lima RW Kelurahan Semanggi turun gunung demo ke Pemkot dan DPRD. Mereka dirundung kecemasan lantaran tanggul yang melindungi kawasan pemukiman mereka mengalami longsor sepanjang lima puluh meter”.

Mbak Arum yang sibuk ngepeti arang dalam anglo, mengetahui pelanggan setianya ini gundah gulana.

“Ini malam minggu lho, Mas. Malam happy bagi kaum muda, kok kamu malah bersedih. Ada apa gerangan?” sapa Mbak Arum seraya membetulkan posisi arang dengan gagang kipasnya.

”Saya khawatir dengan tanggul Semanggi di perbatasan Solo-Sukoharjo yang kian kritis kondisinya itu kalau tidak segera tertangani, maka malapetaka Situ Gintung jilid dua bisa terjadi. Sebab, jarak sungai dengan kampung ibarat gigi dengan gusi, dekat sekali,” jawab Yatmo diikuti tangannya mengupas pisang yang memang lagi tidak nafsu makan, turut prihatin dengan kondisi tanggul di tempat kelahirannya itu.

”Penyebabnya apa kok sampai menakutkan begitu dampaknya?” Mbak Arum sodorkan kembali pertanyaan.

”Tanggul setinggi sepuluh meter terus terkikis oleh bocoran air IPAL. Ditambah kekuatan tanggul yang tak lagi kokoh dan deras arus sungai yang disebabnya oleh kian berkurangnya penahan alamiah seperti pepohonan. Ditemukan pula keretakan dan longsor sepanjang seratus meter lebih. Padahal, kita tahu di balik tanggul itu ribuan nyawa berlindung. Andai tanggul itu jebol, bukan saja masyarakat Semanggi yang diterjang banjir, tapi Kota Bengawan ikutan terendam,” Yatmo panjang lebar dan melempar kulit pisang ke bawah gerobak.

Rido yang sejak tadi duduk di samping Yatmo, nguping. Ia tiba-tiba angkat bicara, ”Betul, Mas. Apalagi ini sudah masuk musim penghujan. Kita tentunya tiada mengharapkan warga kocar-kacir tersapu limpasan air dari sungai Bengawan Solo seperti tahun-tahun kemarin. Ini bukan mendramatisir lho ya.”

Memang, kerugian material yang ditanggung penduduk akibat amukan Bengawan Solo yang kemarin saja belum pulih. Belum terhitung kerugian yang disebabkan oleh menurunnya aktivitas sosial dan ekonomi kota selama banjir serta dampak psikologi korban banjir. Maka, sudah barang tentu insiden banjir 2007 dan 2008 semestinya menjadi bahan pelajaran untuk selalu diingat.

”Tapi, kita pun harus memaklumi Pemkot yang tidak bakalan mampu kalau diserahi untuk memikul beban ini sendirian. Pasalnya, hal tersebut bagian dari tanggungjawab Balai Besar Wilayah Sungai Bengawan Solo dan Departemen Pekerjaan Umum pula,” komentar Rido meluncur begitu saja sembari menyelonjorkan kakinya di atas dingklik panjang.

Masyarakat Semanggi yang rumahnya di dekat tanggul mayoritas rakyat kecil yang tetap menantikan uluran bantuan dari pemerintah yang tengah gencar dan bersemangat membangun infrastruktur pendukung ekonomi kota, yang seolah-olah melupakan nasib permukiman di bibir sungai. Sementara wong cilik itu jelas kethar-kethir jika sewaktu-waktu tanggul yang menjadi benteng kedua setelah waduk, dadal tak kuat menahan air sungai.

”Makanya, perlu komitmen yang kuat dari pemerintah daerah dan pusat untuk mengerjakan tanggul itu bersama-sama. Ingat, Kota Bengawan sudah disulap cantik dan taman dipoles tiada berarti manakala di musim hujan nanti air bah kembali menenggelamkan kota seperti tahun 1966 dan 2008. Solo bagian timur bak lautan selama dua hari,” pekik Mbak Arum dalam hati, mengenang sejarah kelam itu.

Yatmo dan Rido saling berpandangan, mengerti apa yang dipikirkan Mbak Arum.

Suara Merdeka 16 Nov 2009

Tanggapan untuk Tundjung W Sutirto Melongok ketokohan Mr Sartono

2010-01-04T00:26:00.000-08:00

Heri Priyatmoko

Memperingati Hari Pahlawan, dosen Jurusan Ilmu Sejarah UNS, Tundjung W Sutirto menulis PB VI, PB X & OBI yang terlupakan (SOLOPOS, 10/11).

Terlontar kritik bahwa Solo tak mempunyai nama jalan Paku Buwana VI, Paku Buwana X atau OBI Dharmohusodo. Kekecewaan ini beralasan menimbang dari peran ketiga tokoh yang ia sebut memiliki kearifan lokal itu, semasa hidupnya termasuk tokoh yang tidak bisa diabaikan dalam panggung sejarah lokal (Jawa).

Di berbagai tempat, sejarah mencatat, perubahan nama jalan merupakan ritual yang tak bisa ditinggalkan setiap rezim. Izinkan penulis mengutip puisi Sapardi Djoko Damono: Jalan tidak pernah berdusta/apakah ia harus membujur ke selatan atau utara/apakah ia harus berkelok atau lurus saja/apakah ia siap menerimamu/berjalan menyusurinya.

Menarik apa yang disampaikan Sapardi dalam penggalan bait puisinya di atas: jalan tidak pernah berdusta. Siapa yang dusta? Yang berdusta adalah pemakainya. Contohnya, Jl Slamet Riyadi yang tempo doeloe bernama Purwosari Weg begitu melekat dalam ingatan kolektif wong Solo. Namun setelah diubah namanya, orang-orang sepuh “mendustai” memorinya lantaran ikut-ikutan menyebut jalan yang berjarak kurang lebih 6 km ini dengan nama Slamet Riyadi, pejuang kebanggaan Solo.

Nah, dari sini baru bisa kita pahami ide Tundjung yang menyarankan mengapa ketiga tokoh lokal itu perlu diabadikan sebagai nama jalan. Paling tidak, warga terbantu mengingat nama-nama tokoh plus perannya sebab orang tak mampu melepaskan diri dari sebuah jalan. Mereka menyusuri jalan untuk mencari sesuatu yang bersifat kultural maupun konsumtif. Bahkan, kini jalan sudah berubah menjadi ruang publik.

Tapi, jalan dijadikan sebagai alat pengingat akan nama tokoh, tak selamanya mujarab. Hal itu terbukti dari ketokohan Mr Sartono yang diabadikan menjadi nama jalan di Mojosongo.

Banyak masyarakat Solo yang geleng kepala tiada sanggup menjawab saat ditanya siapa sejatinya Mr Sartono dan apakah dia mempunyai keterkaitan dengan Kota Solo. Spontan di kemudian hari terbit kritikan dari pengamat sejarah bahwa pemberian nama Jl Mr Sartono itu mungkin awalnya tidak dibarengi dengan publikasi mengenai sepak terjang sang tokoh.

Indonesia merdeka

Daun kalender menunjuk 5 Agustus 1900. Bayi mungil yang kelak bernama Sartono lahir di dusun kecil di Baturetno, Wonogiri. Daerah itu masuk wilayah Keduwang, salah satu kawedanan Praja Mangkunegaran. Akhir abad XIX, Baturetno dalam Monografi Wonogiri (1960), diriwayatkan watak penduduknya tidak kooperatif yang dilambangkan dalam kalimat “lemah bang gineblekan, belo binatilan”. Artinya, apa yang dikatakan tak ada buktinya. Sukar diperintah, gemar hiburan. Boros dan malas bekerja.

Oleh orangtuanya Sartono dikirim ke Kampung Lor (sebutan wilayah Mangkunegaran) untuk bersekolah di HIS dan MULO di Margoyudan hingga 1916.

Lalu dia melanjutkan studinya ke Recht School di Batavia. Ilmu bagi Sartono ibarat samudra tak bertepi. Ia tak ingin bekerja dulu sebelum menuntaskan pendidikan yang lebih tinggi. Selepas tamat, dia hijrah ke Belanda guna menyabet gelar Meester in de Rechten (Mr). Gelar itu digondolnya tahun 1926. Di Negeri Kincir Angin, pemikiran Sartono kian terbuka luas dan semakin mengerti apa makna dari liberty (kebebasan) yang diidam-idamkan para sahabatnya. Pemikiran dan tujuan perjuangan politik yang menuntut Indonesia merdeka menjadi arus utama yang diperbincangkan dalam saban diskusi di Indonesische Vereeniging.

Kemudian, tersusunlah Manifesto Politik 1925 yang oleh sejarawan Sartono Kartodirdjo disebut sebagai tonggak sejarah nasional. Pasalnya, Manifesto Politik 1925 meramu dasar-dasar pembangunan bangsa, konsep-konsep bangsa Indonesia, negara nasion Indonesia, dan menetapkan identitas nasional.

Sepulang dari belajarnya, Sartono bersama Sunario dkk mendirikan Jong Indonesia. Bersama Soekarno pula, PNI didirikan di Bandung. Ketika Bung Karno ditangkap Belanda dan diadili dengan tuduhan hendak memberontak, Sartono bertindak sebagai pembela. Dalam buku Di bawah Bendera Revolusi, tertulis di kala masuk bui di Sukamiskin, Soekarno sempat menulis surat kepada Sartono yang berisi keharuan atas perhatian teman-teman yang begitu besar terhadap dirinya yang hendak menjemput beramai-ramai di muka penjara, 31 Desember 1931.

Daradjadi, salah seorang kerabat Mangkunegaran yang ambisius mempersiapkan biografi Sartono, dalam Majalah Sinergi edisi November 2009, menulis yang paling menonjol adalah keaktifan Sartono di BPKNIP untuk membantu jalannya pemerintahan Republik Indonesia yang masih seumur orok merah. Dan, pascaperjuangan revolusi fisik, Sartono tampil menjadi Ketua Parlemen RIS dan Ketua DPR Sementara. Ia ketua DPR yang pertama.

Sebenarnya sikap yang patut diteladani dari dia yaitu saat elite dan artis ramai-ramaii memperebutkan kursi legislatif, Sartono justru menolak manakala dipaksa Soekarno untuk masuk DPRGR. Alasannya, berat untuk menjadi pemimpin jika itu bukan hasil murni pilihan rakyat. “Melakukan suatu hal yang bertentangan dengan prinsip demokrasi, sangat bertentangan dengan hati nurani saya,” tegasnya. Oleh sebab itu, pantas dia disebut demokrat sejati. Pada 1968, Sartono mengembuskan napas terakhir dan dimakamkan di Pemakaman Keluarga Mangkunegaran di Solo.

Berawal dari Baturetno, Solo, Batavia hingga Belanda, Mr Sartono telah mengukir sejarah. Beliau tokoh perjuangan kemerdekaan Indonesia. Ketekunan dan kegigihan ialah salah satu indikator perjuangan, sebuah indikator keprihatinan dalam berjuang untuk sebuah harga diri, harga diri bangsa. -

Solopos 16 November 2009

Mendadak Priyayi

2010-01-04T00:24:00.000-08:00

Heri Priyatmoko

Manohara Adelia Pinot beberapa waktu lalu memperoleh gelar Kanjeng Mas Ayu Laksminto Rukmi dari Keraton Kasunanan Surakarta dalam rangka Jumenengan Paku Buwono (PB) XIII Hangabei. Gelar itu membuat Manohara kini menjadi kerabat dekat keraton. Artis sohor lainnya yang diberi gelar yaitu Dorce Gamalama dengan gelar Kanjeng Mas Ayu Tumenggung (KMAT). Bagaimana sejarah priyayi dan apakah dengan gelar mentereng ini kedua artis itu telah menjadi priyayi atau bangsawan sepenuhnya?

Banyak kajian yang mengulas mengenai kepriyayian di masa lalu. Antara lain, Robert van Niel (1960), Leslie H. Palmer (1960), Clifford Geertz (1964), Soemarsaid Moertono (1968), Savitri Scherer (1975), Koentjaraningrat (1984) dan Sartono Kartodirdjo bersama dua rekannya, A Sadewo dan Suhardjo Hatmosuprobo (1993).

Clifford Geertz melalui karyanya The Religion of Java (1964) yang kontroversial dan menjadi perbincangan seru tiga dekade silam itu, berusaha menyediakan pengukur sejati siapa sebenarnya priyayi itu. Antropolog yang membesarkan nama Pare, kawedanan termasyhur di seantero Jawa Timur ini, membuat definisi priyayi yaitu elit pegawai negeri yang ujung akar-akarnya terletak pada keraton Hindu-Jawa sebelum masa kolonial, memelihara dan mengembangkan etiket keraton yang halus, kesenian yang sangat kompleks dalam tarian, sandiwara, musik, sastra, serta mistisisme Hindu.

Sejarawan Sartono berkolaburasi dengan dua temannya itu menghidangkan sisik melik dunia priyayi dalam Perkembangan Peradaban Priyayi (1993). Sartono memang tidak menyebut buku ini untuk mengakhiri polemik tesis Geertz dengan ilmuwan lainnya, tetapi mengulas secara utuh asal-usul priyayi lengkap dengan kehidupan sosialnya.

Priyayi pada umumnya dan priyayi luhur pada khususnya memang mempunyai nilai-nilai kultural tersendiri yang berbeda dengan rakyat kebanyakan. Namun sebagai kelompok sosial, terutama –meminjam istilah Palmier– ”priyayi kecil”, bukanlah merupakan kelompok yang tertutup rapat. Priyayi kecil tidak tentu dan tidak harus keturunan bupati. Mereka yang berasal dari rakyat kebanyakan pun dapat menjadi priyayi karena jasa dan kesetiaannya pada penguasa, selain itu pula harus melalui jalan yang berkelok-kelok ketimbang jalan bagi anak keturunan priyayi.

Suwita

Sebagaimana yang ditelaah oleh sejarawan perempuan pertama Indonesia, Darsiti Soeratman dalam Kehidupan Dunia Kraton Surakarta 1830-1939 bahwa seseorang yang ingin menjadi priyayi harus melewati jalur suwita dan magang. Suwita dimulai ketika anak masih berusia sekitar dua belas tahun dan dilaksanakan di rumah kerabat yang telah menjadi priyayi tingkat tinggi. Suwita berarti bersedia melakukan pekerjaan kasar sampai pada yang menggunakan pikiran, harus membiasakan diri dengan keadaan setempat, dan belajar sopan santun yang berlaku dalam keluarga tempat ia mengabdi. Selain itu, ia wajib belajar mengenal kebudayaan priyayi. Misalnya, mengetahui tentang pusaka, kuda, pengetahuan kesusastraan, tari, dan gamelan. Jika orang sudah dianggap lolos suwita, ia baru boleh melenggang ke tahap berikutnya, yakni magang di suatu pemerintahan lokal atau keraton disertai dengan surat rekomendasi dari tuannya dimana dia suwita.

Tempo doeloe, siapa pula yang tidak suka diangkat menjadi priyayi, sebab melalui jabatan ini terbukalah kesempatan untuk melakukan mobilitas vertikal dan kian tinggi statusnya. Sampai-sampai lega rasa hati seseorang diterima menjadi priyayi bisa diikuti bait dalam Serat Wulangreh. Salah satu baitnya berbunyi ”dihormati serta anak istrinya, juga mendapat tanah jabatan, berapa pun luasnya”. Priyayi akhirnya menjadi simbol status. Selanjutnya akan kita menjumpai nilai khas yang berkaitan dengan status, yang dalam bahasa Jawa disebut praja, atau lebih populernya dengan istilah ”gengsi”.

Yang menarik bahwa di dalam kehidupan priyayi, estetika dan etika bersatu, sehingga menimbulkan apa yang menjadi ciri khas peradaban priyayi, yaitu kehalusan berarti adab, sedangkan kekasaran berarti biadab. Tata cara berperilaku atau norma-norma kelakuan ada kalanya dirumuskan dalam tulisan-tulisan, seperti Serat Sana-Sunu, Serat Wedatama dan Serat Sewaka. Dalam berbagai tulisan Jawa tersebut mendokumentasikan berbagai standar atau model perilaku yang ideal, terutama dalam lingkungan sosialnya. Di sinilah kemudian kita menghadapi momentum besar dalam –meminjam ungkapan Sartono– regenerasi golongan priyayi. Berhasil tidaknya proses regenerasi nilai-nilai kepriyayian yang luhur, beradab, estetika dan etika padu, tergantung kepada saban individu masing-masing yang menerima pangkat atau gelar kebangsawanan.

Golongan Atas

Pemberian gelar Manohara maupun artis-artis lainnya merupakan sinengkakaken ingaluhur yang mengandung arti: orang mendapat anugerah raja dan telah menggabungkan diri dengan para luhur (golongan atas), yakni elite tertinggi dari kaum bangsawan. Akan tetapi, perolehan gelar sebagai priyayi yang mulanya musti lewat laku suwita dan magang, sekarang hanya dalam tempo singkat gelar prestisius itu bisa diperoleh. Maka, apabila mengacu pada akar historis pencapaian derajat priyayi di atas, dewasa ini yang ditemukan adalah priyayi karbitan atau mendadak menjadi priyayi.

Di balik kebanggaan yang didapat, gelar yang sudah disematkan raja kepada artis sebenarnya beban tersendiri bagi artis maupun keraton. Pasalnya, artis itu tiada mempunyai sumbangsih atau jasa secara khusus bagi keraton dan kebudayaan Jawa pada umumnya. Di sisi lain, tepatlah apa yang dikatakan budayawan Solo Murtidjono bahwa keraton ingin menumpang popularitas model yang mendadak jadi pesohor itu dan cenderung komersial.

Sekali lagi, bertindak santun, beradab, jauh dari keributan dan paham kebudayaan ialah bagian dari jati diri seorang priyayi. Oleh sebab itu, artis yang menerima gelar agung tersebut apabila suatu hari ternyata jauh dari perilaku ideal di atas, tentunya sudah siap dicemooh dan menjadi bahan tertawaan masyarakat. Wait and see.

Suara Merdeka 29 November 2009

Merancang Dedongengan Kutha Solo II

2010-01-04T00:23:00.000-08:00

Heri Priyatmoko

Santer diberitakan bahwa walikota Solo Jokowi –sapaan hangat Joko Widodo– kini lebih memilih sikap bungkam soal pencalonan dalam pemilihan kepala daerah 2010. Beberapa pengamat politik lokal memprediksi beliau tidak maju pilkada. Arah politik sulit untuk ditebak, dan kita hanya bisa menduga-duga saja. Akan tetapi, jika benar, partai berlogo banteng moncong putih itu bakal sukar mencari kader dengan kualitas yang setara. Sebab, selama ini masyarakat telah memelototi kinerja plus figur Jokowi. Hasilnya, jempol diacungkan kepadanya. Ia sangat familiar, warga pun terlanjur kepincut. Terus terang memang sedap membicarakan Jokowi, ketika orang Solo sekarang berhasil menggapai mimpi historisnya, yaitu memperoleh tempat untuk bersuara.

Dalam tulisan ini, penulis sengaja tidak akan mendiskusikan siapa nama bakal calon yang pantas ”bertempur” di atas panggung pilkada atau konstelasi politik pilkada tahun depan. Penulis ingin mengajak masyarakat Solo memasuki lorong waktu empat setengah tahun yang silam, dimana calon kepala daerah memasuki musim kampanye.

Pada pertengahan Mei 2005, dua pasangan calon walikota sibuk menyiapkan tempat untuk acara Dedongengan Kutha Solo. Paket acara tersebut dikerjakan oleh Komunitas Pemerhati Budaya Surakarta. Tampil sebagai pendongengnya sejarawan Soedarmono dan dimoderatori wartawan kawakan Kastoyo Ramelan. Dedongengan yang disambut pasangan Jokowi dan FX Hadi Rudyatmo berlangsung di halaman gedung Graha Saba Buwana. Peserta duduk lesehan dengan disuguhi beragam makanan dari beberapa gerobak wedangan. Acara terkesan santai dan semarak. Sementara pasangan H Achmad Purnomo-Istar Yuliadi menyediakan tempat di nDalem Wuryaningratan.

Maksud dari acara itu adalah memberikan modal berupa gambaran historis kepada calon walikota mengenai Kota Solo tempo doeloe. Fakta sejarah dibentang dan kemudian dikemas melalui dongeng agar orang yang mendengarkan terasa terhibur dan mudah ngendon (bercokol) dalam pita ingatan. Melalui narasi-narasi lisan itu, mereka diajak memasuki jagat petualangan yang indah serta pahit yang tergores dalam lembaran sejarah Kota Bengawan. Harapan panitia kala itu, siapapun walikotanya kelak harus melek sejarah kota biar tidak gampang mencabik-cabik bangunan bersejarah, menggusur tata ruang kota dan ruang publik untuk kepentingan investor seperti masa sebelumnya.

Dongeng memang resep paling mujarab buat warga dan pemimpinnya yang sedang mengalami amnesia sejarah terhadap kotanya sendiri. Pernyataan itu sulit dibantah. Karena, dari hasil telaah James Danandjaja dalam Folklor Indonesia (1984), dikatakan, dongeng diceritakan terutama untuk hiburan, walaupun banyak juga yang melukiskan kebenaran, berisikan pelajaran (moral), atau bahkan sindiran. Pada dasarnya, masyarakat Indonesia itu suka didongengi dan suka ngobrol, ngrumpi, bahkan gosip. Sebab itulah, budaya lisan sampai kini tetap kuat mengakar di masyarakat meskipun kita sudah memasuki budaya tulis dan visual.

Berkatalah Kiekergard ”hidup dilalui ke depan, tapi dipahami ke belakang”. Diktum ini berlaku untuk Solo. Serangkaian peristiwa dramatik yang terjadi di Solo, persoalan perkotaan yang teramat kompleks dan dinamika politiknya yang saban-saban menampakkan suhu panas, yang semua itu terangkum dalam Dedongengan Kutho Solo berhasil merasuk ke kepala dan hati sanubari Jokowi. Diawal berkuasa, walikota yang masuk terpilih menjadi salah satu tokoh dari sepuluh kepala daerah terbaik versi Tempo ini, mulai mengedepankan sejarah. Dia mengusung visi yang konkret Solo’s Past is Solo’s Future (Solo Masa Lalu adalah Solo Masa Depan). Kota dipercantik, taman kota tinggalan Paku Buwono X dan Mangkunegara VII yang mangrak dipoles, dan dilakukan banyak terobosan serta menggelar berbagai acara seni-budaya-sejarah untuk membawa nama Solo moncer ke tingkat internasional. Di sinilah terpampang bukti nilai pemerintahan yang historis.

Masyarakat selalu mendambakan adanya sosok pemimpin yang ideal sebagai ujung tombak di masa gawat atau kota sedang dalam dekapan kapitalisme dan modernisasi yang rawan menggilas wong cilik dan bermacam nilai tradisi yang ada. Wajar suara warga kerab terdengar melengking di saban acara Rembuk Kota. Di diskusi formal, ramai nian para pengamat sejarah lokal tak jemu-jemunya berteriak ihwal pentingnya asupan sejarah bagi siapapun yang bermimpi menjadi AD 1. Pasalnya, –meminjam istilah Drajat Tri Kartono– Solo merupakan sebuah proyek yang tak pernah rampung.

Memang, Solo kota yang sejarahnya terus berevolusi. Berawal dari sebuah desa, lalu menjadi kota kerajaan, kemudian disambung kota kolonial (termasuk kota pergerakan), kota budaya, dan berubah kota modern yang tak tahu kemana larinya nanti. Maka, bisa dipermaklumkan di sini kalau beberapa walikota yang menjabat gagap dan kikuk menahkodai kota yang memiliki sebutan bersumbu pendek ini sebab tidak paham karakter dan local genius kota, tidak mau mendengarkan kemauan warga alias mempertahankan budaya politik kota agar tetap mati suri, dan abai pada pelindungan heritage. Jadi harus dipahami, kandidat walikota yang kelak terpilih jikalau hanya bermodal kelihaian berpolitik dan punya segepok duit, bukanlah jaminan mutlak dapat membawahi kota ini berjalan mulus.

Nah, dengan berkaca dari betapa faedahnya gelaran perdana Dedongengan Kutha Solo, sudah semestinya kita lekas mulai merancang untuk menyiapkan kegiatan serupa karena beredar kabar bahwa pilkada Solo digelar April mendatang. Bagaimanapun, wong Solo tak mau kotanya jatuh ke tangan orang yang salah alias mengulang dosa sejarah. Perlu ditambahkan pula materi dalam Dedongengan Kutha Solo jilid II yakni model kepemimpinan raja sampai walikota yang pernah bertengger di kursi kekuasaan.

Misalnya, diuraikan ketokohan Mangkunegara I, Mangkunegara IV, Mangkunagara VII, Pakubuwono IV, Pakubuwono X dan walikota pertama hingga era Jokowi. Meskipun mereka menjabat dalam periode atau zaman yang berlainan, tetapi paling tidak ada nilai-nilai dan moralitas yang dikenang dan bisa kita comot. Justru ini bukan ahistoris atau anakronisme sejarah karena memetik kearifan sejarah dan keteladanan mereka untuk keperluan kekinian. Menurut pemikiran yang dikembangkan sejarawan Bennedeto Croce, ini disebut sejarah kotemporer, menghadirkan sejarah untuk kepentingan sekarang. Bahkan segaris dengan sebuah ungkapan bahwa memimpin kota ibarat orang memanah, menarik busur panah ke belakang dan melesatkan ke depan.

Yang tidak kalah penting ialah dalam Dedongengan Kutha Solo jilid II kelak, si pendongeng haruslah piawai merangkai kisah, menghadirkan tokoh dengan sangat ekspresif, dan mampu menghadirkan teater di dalam kepala para pendengar. Dengan begitu, visi dan konten dongeng secara diam-diam telah meng-install sikap dan pandangan kita tentang ketokohan para pembesar Kota Solo itu. Sulit disangkal bahwa program Dedongengan Kutha Solo walaupun hanya digelar lima tahun sekali atau ketika kampanye pilkada dan wabil khusus ditujukan kepada calon walikota, namun berdampak besar bagi kehidupan sosial warga dan nasib Solo ke depan.

Kompas Jateng, 16 Desember 2009

Menuju Pilkada Solo

2010-01-04T00:21:00.001-08:00

Heri Priyatmoko

Beberapa waktu lalu, kabar sedap kembali menyeruak dari dalam gedung balaikota Surakarta. Kota Bengawan yang baru saja menyabet tiga penghargaan di bidang pengelolaan, keuangan, pariwisata dan kesehatan, kini penghargaan kembali menyapa dari Majalah Venue. Walikota Solo, Jokowi –panggilan asyik Joko Widodo– dinobatkan sebagai walikota terbaik tahun 2009 dalam pengembangan meeting, incentives, confrence, and exhibitions (MICE) di daerahnya. Penilaian Indonesia MICE Award tersebut didasarkan pada pengamatan atas sederetan acara di Kota Solo sepanjang 2009.

Dari hasil pencapaian prestasi ini, maka kian melambungkan kepercayaan Jokowi untuk ”bertempur” ke panggung pilkada tahun depan. Memang, karier dia lumayan gemilang karena memahami apa yang telah disuarakan oleh pakar sejarah bahwa karakteristik masyarakat Solo cenderung ngalah, ngalih dan ngamuk dalam saban menghadapi masalah perkotaan yang merugikan mereka dan itu tidak diselesaikan secara tuntas. Di balik ketenaran nama Jokowi yang diawali dengan suksesnya merelokasi PKL Banjarsari tanpa gesekan, bagaimanapun beribahasa tiada gading yang tak retak masih berlaku untuknya. Lelaki tinggi yang bekas siswa SMU 6 Surakarta ini harus ”lempar handuk” ketika menghadapi persoalan tumpukan sampah di TPA Mojosongo dan banjir Solo bagian timur. Ia tiada sanggup membebaskan kotanya dari dua problem lawas tersebut.

Oleh karena itu, ada baiknya, barang siapa yang hendak mencalonkan diri sebagai balon semestinya sejak awal menyiapkan strategi untuk mengatasi masalah klasik itu selain tujuh fasilitas dasar rakyat yakni permukiman, air bersih, transportasi, prasarana, kesehatan, pendidikan. Kemudian, aspek demokrasi lokal yang telah subur dengan indikator tingkat daya kritis masyarakat yang meningkat serta aspirasi masyarakat yang kian mendapat tempat, juga semestinya diperhatikan oleh balon. Sebab, dari situ pula masyarakat bisa melakukan pengontrolan kinerja balon apabila kelak lolos naik kursi AD1.

Kini, masyarakat sudah semakin cerdas dan mereka tidak akan begitu mudahnya menyerahkan kotanya kepada orang yang tidak mau mendengarkan kritik warga. Kita berharap, siapa pun yang terpilih kelak harus menjadi walikota bagi segenap lapisan masyarakat Kota Solo yang multi etnis alias tidak berpihak. Pasalnya, lembaran sejarah lokal telah mendokumentasikan dengan rapi beberapa kali insiden konflik etnis, yang salah satunya akibat dari ulah pemimpin yang semau gue, tak mengerti manajemen perkotaan dan tidak berusaha memahami isi hati rakyatnya serta fokus kepada salah satu kelompok tertentu. Apakah anda minat menjadi balon walikota?

RADAR SOLO 21/12/09

Refleksi Akhir Tahun Kota Solo

2010-01-04T00:21:00.000-08:00

Heri Priyatmoko

Malam itu, bulan mengirimkan sinarnya tidak terlalu terang. Hawanya cukup gerah. Rido yang tidur di ubin tak bertikar, tetap basah oleh keringat. Lelaki itu bangun, membuka pintu pagar dan berjalan ke arah warung Mbak Arum yang jaraknya hanya sepelemparan batu.

“Tumben jam segini baru nonggol?” sapa pemilik warung hangat. Dari kejauhan suara kenthongan bertalu-talu. Pertanda malam memang larut.

“Di rumah panasnya minta ampun,” jawab Rido meraih buku catatan bon untuk kepet-kepet.

“Ini es jeruk kesukaanmu,” tanpa diminta, Mbak Arum menyodorkan gelas itu di atas meja.

“Terimakasih, mbak. Lha Mas Yatmo ke mana, kok nggak kelihatan batang hidungnya?” tanya Rido clingak-clinguk, kemudian tangannya meraih rokok dalam lodong, mengambil sebatang, menyalakan dan mengisapnya dalam-dalam.

“Tadi setelah habis bantu buka warung, dia pamit katanya mau diskusi membahas refleksi akhir tahun Kota Solo,” ujar perempuan berparas manis itu.

Sebentar lagi tahun 2009 segera meninggalkan kita. Ada kegiatan menarik yang muncul menjelang tutup tahun, yaitu membuat pelaporan kerja selama setahun. Kemudian disambung berefleksi apa yang telah dicapai, dan apa yang kiranya dapat digapai pada masa (tahun) depan.

“Memangnya apa yang dibahas untuk refleksi Kota Bengawan ini?” tanya Mbak Arum seraya menumpuk piring yang habis dilap.

“Lebih baiknya yang dibicarakan berupa sesuatu yang sekiranya dianggap kurang memuaskan rakyat. Kalau pencapaian yang bagus biasanya dibahas dalam ulang tahun kota sebagai kado,” Rido menanggapi santai.

“Sebagai orang kecil, saya turut prihatin dengan ontran-ontran Taman Sriwedari yang hingga kini belum ada titik terang dari kedua belah pihak yang bersengketa. Ditambah pula kasus Benteng Vastenburg yang kelihatan adem-adem wae, padahal warga tahu itu juga belum ada penyelesaian. Kedua masalah sengketa hak kepemilikan ini justru menimpa pada bangunan dan kompleks taman yang sarat nilai sejarah lokal yang tinggi,” Mbak Arum menghela nafas.

Suara lolongan knalpot motor kian mendekat, ternyata Mas Yatmo sudah datang.

“Sampeyan tadi dengan teman-teman membahas apa saja?” Mas Yatmo yang belum sempat menaruh pantatnya di kursi sudah ditembak pertanyaan oleh Rido.

Setelah duduk dan menyambar cangkir plastik berisi wedang teh, Mas Yatmo nyerocos, “Ada banyak. Soal aksi kejahatan di kota ini yang grafiknya meningkat dan perampokan di ruang publik kian bikin miris.

Ada usulan, Solo perlu meniru Surabaya yang mempunyai radio seputar kejadian kota. Warga yang melihat insiden, langsung mengirim SMS atau menelepon ke operator. Dari situ, pihak kepolisian dan masyarakat bisa memantau. Di Surabaya, tidak sedikit perampok yang gagal kabur dan ketangkap karena sudah diketahui identitasnya berkat informasi radio”.

“Walah, masyarakat Solo kecolongan, Do,” tambah Mas Yatmo pendek, bermimik serius.

“Maksudnya?” Rido mengerutkan dahi, semakin penasaran diikuti tangannya mengupas bungkus arem-arem.

“Warga yang awalnya mengetahui pembangunan di utara Terminal Tirtonadi untuk pelebaran terminal karuan saja kaget, karena di situ ternyata didirikan bangunan bisnis. Jelas ini akan menambah keruwetan lalu-lintas, rawan aksi kejahatan dan pasar tradisional di sekitar tergencet.

“Yotalah temen, memori kolektif masyarakat tentang keindahan Taman Tirtonadi yang dituangkan Gesang dalam lagu ‘Taman Tirtonadi’, bakal ikutan terhapus pula,” suara Mbak Arum terdengar berat, kecewa lantaran masih menyimpan foto tempo doeloe taman karya Mangkunegoro VII yang mempesona itu.

Mbak Arum pun kelingan satu petikan bait lagu itu, ”Tirtonadi yang permai, di tepi sungai”.

Kota Solo, di dalam tutup buku tahun 2009 banyak PR yang segera diselesaikan dan ada agenda pembangunan yang tak memihak warga kota.

SUARA MERDEKA, 21/12/09

Proyek Bus Tingkat Di Solo

2010-01-04T00:13:00.000-08:00

Heri Priyatmoko

Dalam menjalani sebuah kehidupan, salah besar manakala kita meremehkan sejarah. Terbukti Bung Karno menyerukan “Jasmerah” dan Kierkegaard berteriak “hidup memang dijalani ke depan, tapi dipahami ke belakang”. Bahkan, Walikota Jokowi –sapaan asyik Joko Widodo– dalam membangun kotanya pun juga mendengungkan visi konkrit, ”Solo’s Past is Solo’s Future”.

Kota Solo dalam genggaman Jokowi memang bagai putri bangun dari tidurnya. Beragam acara berskala nasional dan internasional diadakan demi mencuri hati para turis agar bersedia berkunjung dan menepis stigma kota konflik dan bersumbu pendek. Jokowi menghadirkan pula surga kota yang hilang dengan menyolek ruang publik yang mangkrak. Dari sinilah kemudian dapat dimaklumi mengapa dari sekian walikota hanya Jokowi yang mempunyai karir yang gemilang dan memperoleh tepuk tangan begitu riuh dari warga karena ia sadar sejarah.

Belum lama ini, topik yang paling hangat di Kota Bengawan adalah rencana Pemkot Solo mengadakan bus tingkat untuk wisata kota. Pemkot ngotot dengan proyek ini walau DPRD Solo menolaknya. Alokasi anggaran yang semula Rp 4 miliar, dicukur menjadi Rp 2 miliar, tak bikin Pemkot mundur selangkah pun. Pemotongan anggaran dan perubahan desain bus wisata itu, dilatarbelakangi kondisi sarana prasarana jalan dan kondisi lalu lintas yang tidak mendukung. Selain itu, soal pemeliharaan bus yang bakal merogoh kocek yang tidak sedikit. Kemudian terkait pula dengan ketentuan tarif, rute dan hal-hal lainnya.

Sikap Pemkot ini apabila dipandang lewat kacamata sejarah lokal, merupakan sikap yang ahistoris alias tidak paham sejarah. Memang, di Solo di era 1980-an pernah hidup ”bus tumpuk” dengan rute Palur-Kartasura. Tapi yang musti diingat, pengadaan bus tingkat ini adalah rekayasa Ibu Tien Suharto (alm) yang tidak segaris dengan gagasan masyarakat yang kala itu mengharapkan transportasi tradisional asli Solo seperti andong atau dokar, lebih layak diprioritaskan biar lestari.

Solo kota kedua setelah Jakarta yang mempunyai bus berbentuk menyerupai kue lapis itu. Ini merupakan hal wajar karena Solo salah satu ”anak emas” Orde Baru. Mulailah masyarakat menggerutu. Tapi apa daya, banyak yang sia-sia menentang segala kebijakan yang diterapkan oleh rezim yang otoriter ini yang implementasinya memakan korban heritage dan kearifan lokal. Pada tahun 1987 jumlah bis tingkat ada 30 buah dengan biaya perawatan bis tingkat terbilang mahal dan semua komponen harus impor dari luar negeri.

Lantaran masih sedikitnya angkutan umum di Solo waktu itu, bus tersebut sempat bikin warga jatuh hati, dan hingga sekarang pun masih terekam dalam memori karena jalannya seperti keong, tarif tak mencekik dan bisa dipakai untuk mengusir rasa sebal. Dengan duduk santai di atas, terlihat pohon-pohon rindang berbaris yang kadangkala menimbulkan suara akibat gesekan dengan badan bus. Badai krisis ekonomi menerpa bumi Indonesia, berimbas pula pada kuantitas bus ini. Saking tak mampu bertahan dan persaingan moda transportasi kian pelik, buntutnya ”raksasa tumpuk” program Orde Baru itu gulung tikar.

Pemkot menjelaskan, bus wisata dengan model tingkat ini berbeda dengan bus pada umumnya. Pengadaan bus tersebut memang khusus untuk memberikan fasilitas kepada wisatawan yang hendak menikmati keindahan Solo. Darmaningtyas, pengamat transportasi yang terkemuka dalam esainya yang menantang ”Transportasi sebagai magnet pariwisata” menulis, sistem transportasi yang baik di suatu kota dapat menjadi magnet bagi datangnya wisatawan dari luar daerah atau bahkan luar negeri. Sistem transportasi yang dimaksudkan bukan sekadar sebagai sarana mobilitas selama wisata, tapi sistemnya itu sendiri. Dengan kata lain, orang datang ke suatu kota itu dengan tujuan ingin melongok sistem transportasinya, seperti yang terjadi di Bogota yang mengembangkan busway atau Tokyo dengan kereta api cepat.

Andong

Pemkot yang sejak awal mengusung slogan ”Solo’s Past is Solo’s Future”, kini semestinya juga mencari transportasi macam apa yang menjadi ciri khas Solo tempo doeloe, bukan malah memakai bus tingkat yang sebetulnya bagi turis itu hal biasa karena mudah ditemukan di luar negeri. Andong merupakan jenis alat transportasi lokal yang sepantasnya dibidik. Sekali dayung tiga pulau terlampaui, itulah peribahasa yang tepat apabila berhasil memanfaatkan andong sebagai sarana penunjang pariwisata.

Wisatawan tentunya berburu sesuatu yang unik manakala bepergian ke tempat lain. Andong hanya ditemukan di Solo dan Jogja. Dengan andong, maka para pelancong disuguhi keunikan dan bisa menikmati dari transportasi ini yang sulit ditemukan di daerahnya.

Kemudian, keberadaan andong sebagai salah satu warisan budaya Jawa memberikan ciri khas kebudayaan tersendiri yang seharusnya diuri-uri, dewasa ini justru kian terpinggir dan jumlahnya menyusut, mendekati kepunahan. Sebab itulah, membidik transportasi yang digerakkan dengan kuda ini berarti Pemkot berusaha menjaga tanda kultural Kota Solo. Dan, kita tidak mau anak-cucu terbelalak melihat andong lantaran asing dengan transportasi nenek moyangnya.

Lebih jauh lagi, andong memuat filosofi Jawa. ”Alon-alon waton kelakon” akan kita rasakan di saat andong mengangkut tubuh kita melewati jalan raya. Andong bersama kusirnya banyak yang membudayakan tertib lalu lintas meski berkejaran dengan sang waktu. Kemudian, andong menghidangkan suatu interaksi antara manusia dan binatang (kuda) untuk saling mewujudkan kerjasama, yang dirumuskan oleh orang Jawa kuno dalam ungkapan ”urip lan nguripi”.

Dari penjelasan sejarah serta latar belakang di atas, tentunya kita bisa menilai bahwa penggunaan andong memang berfaedah besar ketimbang bus tingkat. Selanjutnya, kita hanya berharap semoga Pemkot lebih arif dalam mengambil keputusan tersebut dan mempertimbangkan potensi lokal yang telah ada agar lestari. Jika tetap ngotot, Pemkot secara tidak langsung mengingkari visi historis yang sesungguhnya masyarakat telah sepakat untuk selalu diusung dalam membangun Kota Solo.

(JOGLOSEMAR, 29 Des 2009)

Proyek Kultural Solo 2010

2010-01-04T00:10:00.001-08:00

Bandung Mawardi

Ambisi Kota Solo untuk menjadi kota budaya terus direalisasikan dan disahkan melalui pelbagai agenda kebudayaan dari taraf lokal sampai taraf internasional. Kota Solo telah menebar sihir kultural dan memikat siapa saja untuk tak jemu memerkarakan pelbagai suguhan wacana dan praktik kebudayaan dalam acuan tradisi dan rumusan kontemporer. Kota Solo tak ingin sekadar tumbuh sebagai kota ekonomi, kota uang, kota mall, atau kota apartemen.

Antusiasme untuk menyemaikan Kota Solo tampak dari ancangan menghadapi 2010. Pemerintah Kota Solo sejak dini telah memikirkan suguhan-suguhan pada publik untuk mengesahkan diri sebagai pusat perhatian dari pelbagai penjuru negeri. Kota Solo ingin menjelma sebagai kota dengan martabat dan derajat dalam parameter kultural. Ancangan itu diwartakan dalam publikasi Calender of Cultural Event Solo 2010. Kalender ini menghimpun pelbagai agenda kultural dalam taraf besar dengan orientasi mampu memikat publik secara massif dan mencitrakan Solo agar semakin moncer.

Agenda-agenda besar untuk 2010 antara lain: Solo Karnaval, Seni Kampung Solo, Solo Batik Fashion, Solo Batik Carnival, Solo Keroncong Festival, Festival Keraton Sedunia, Mangkunegaran Perfoming Art, Keraton Art Festival, Solo International Perfoming Art, dan Solo International Ethnic Music. Penjadwalan sekian acara besar ini ditata dengan pelbagai pertimbangan untuk menjadi peristiwa mengesankan dan patut untuk dikenangkan. Jadwal memang ikut menentukan pencapaian target dan efek dalam guliran wacana sebab peristiwa-peristiwa besar itu melibatkan kerja sama dari pelbagai instansi dan individu.

Prioritas untuk agenda besar memang patut dijadikan bukti kesanggupan potensi kota untuk mewartakan dan memaknai diri. Acuan tradisi atau etnis tetap menjadi ciri dari ikhtiar mengonstruksi Kota Solo sebagai basis penting dalam wacana historis-kultural Jawa dan Nusantara. Kesadaran dan pengolahan kreatif terhadap seni tradisi atau nilai-nilai lokalitas memang jadi realisasi dari pemunculan identitas kultural tanpa harus tunduk dan luluh oleh arus besar modernitas. Pelbagai agenda kultural di Kota Solo selama ini mulai menampakkan kecenderungan untuk merawat atau menyemaikan tradisi dengan cara modern. Pemodernan dilakukan dalam manajemen dan pengemasan agar bisa menyapa publik dengan memikat.

Orientasi kultural kerap dilekatkan dalam pelbagai agenda untuk mendapati pengesahan kendati tak mungkin orinetasi itu secara utuh diciptakan. Lakon zaman mutakhir selalu meletakkan agenda-agenda kultural dalam ketegangan negara dan pasar. Negara dalam pamrih politik dan kultural menghendaki ada pola pelestarian dan pengembangan tradisi agar ada kontinuitas pewarisan nilai-nilai dalam acuan lokalitas. Negara mengambil peran dengan memberikan restu dalam bentuk kebijakan, pendanaan, dan rekomendasi pada pelbagai pihak untuk terlibat dalam menarasikan biografi kultural.

Peran negara itu kadang tampak sebagai perlakuan normatif sebab ada pamrih besar dalam realisasi agenda-agenda kultural. Pamrih itu diterjemahkan sebagai pencitraan diri dan pendapatan melalui perselingkuhan negara dan pasar. Perselingkuhan ini diistilahkan sebagai pariwisataisme. Pasar menjadi parameter untuk menentukan nilai dan efek secara ekonomi-politik dari agenda-agenda kultural.

Godaan pariwisataisme ini juga melekat dalam sekian agenda kultural di Kota Solo. Kehadiran publik dengan pendataan jumlah turis dan pengunjung lokal kerap menjadi kunci dari vonis keberhasilan suatu agenda kultural. Cara pikir ini lumrah terjadi karena terjadi kerancuan dalam pembedaan dan pemilahan kepentingan dari institusi di bawah Departemen Kebudayaan dan Pariwisata dengan kemauan pelbagai pihak atas nama budaya atau pariwisata. Simbisosis mutualisme mungkin terjadi tapi efek politis dari perselingkuhan negara dan pasar kerap mengecoh alias melenakan kesadaran kritis.

Konstruksi Kota Solo 2010 dalam agenda-agenda kultural megesankan ada orientasi untuk mendapatkan tempat dalam sorotan internasional. Labelitas acara dengan kelas internasioanal kadang membuat publik takjub karena Solo dicitrakan seperti kota milik dunia. Ketakjuban itu kadang bercampur dengan keprihatinan bahwa Kota Solo mungkin habis energi untuk menjadi tuang rumah dan meladeni sekian agenda kultural internasional. Keterlenaan dengan kelas internasional mungkin memunculkan ketakdasadaran terhadap potensi-potensi lokal. Seniman-seniman lokal lumrah saja ketika merasa terabaikan dan sekian agenda kultural di kampung-kampung atau sudut kota tak mendapati perhatian secara proporsional.

Kondisi tak seimbang ini memerlukan pemikiran ulang agar dalam penentuang agenda-agenda kultural tidak terjebak dengan imaji dan kelas internasional. Sekian agenda kecil memang ikut dicantumkan dalam Calender of Cultural Event Solo 2010 tapi seperti jadi catatan kaki. Ketidakpekaan mungkin bakal menimbulkan ironi dan menjadikan publik perlu melakukan resistensi. Publik kadang ragu dan curiga terhadap Pemkot Solo dengan tanya: “Apakah Pemkot Solo memiliki data komplet mengenai aktivitas kesenian dan mengenali sosok-sosok seniman dan budayawan di Solo? Apakah Kota Solo ini mau dijadikan kota panggung karena riuh oleh acara seni pertunjukkan dan karnaval? Apakah Pemkot Solo mafhum bahwa pencitraan kota dengan sastra juga memiliki makna strategis?

Optimisme tentu menjadi modal untuk merealisasikan sekian agenda kultural di Kota Solo pada 2010. Kesadaran terhadap prioyek persemaian agenda kultural memang patut mendapati perhatian besar tanpa harus tergesa untuk menghitung hasil dalam bentuk duit atau citra. Kesadaran terbentuk dengan intensitas dalam warta kultural melalui institusi keluarga, sekolah, dinas pemerintahan, kampung, atau media massa cetak dan elektronik. Realisasi atas proyek kultural Kota Solo 2010 mesti terpahamkan sebagai ikhtiar konstruktif dan tidak terlena dalam hura-hura alias pesta hiburan. Begitu.

Dimuat di Kompas Jateng (3o November 2oo9)

Proyek Masyarakat Sopan

2010-01-04T00:10:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Negeri ini tumbuh dengan pelbagai fondasi lahir dan batin dalam rumusan ajaran-ajaran tradisi dan konstitusi. Tradisi itu disemaikan dan diwariskan sebagai strategi hidup dengan mendapati titik-titik sambungan dengan episode lalu dan proyeksi ke masa depan. Persemaian itu mengalami pertemuan dan pertempuran dengan tradisi-tradisi lain untuk menjelma tradisi baru atau justru kehancuran dan kematian. Persemaian tradisi pun mesti menghadapi kesadaran manusia modern untuk merumuskan konstitusi sebagai perangkat hidup kolektif dalam urusan politik, ekonomi, pendidikan, keluarga, agama, sosial, atau seni. Konstitusi itu mengandung kekuatan hukum dan ideologis untuk diterjemahkan secara tak permanen ketika harus bersentuhan atau bertabrakan dengan tradisi.

Pilihan dan perbedaan kekuatan mengikat dari ajaran-ajaran tradisi dan konstitusi menjadi sumber dari lakon pembentukan masyarakat sopan. Proyek masyarakat sopan ini memiliki alur panjang dalam episode-episode lama peradaban Nusantara dan mengalami perubahan atau pergeseran ketika Indonesia sebagai negara terbentuk dengan pelbagai konstitusi. Imajinasi masyarakat sopan pada masa lalu menjadi acuan untuk ikhtiar merawat ajaran-ajaran tradisi sesuai dengan klaim kultural ketimuran. Realisasi masyarakat sopan pada episode hari ini merupakan ramuan ganjil dari sekian referensi tanpa ada kemutlakan untuk menganggap sebagai Timur atau Barat.

Ketegangan dan perebutan klaim dalam pembentukan masyarakat sopan kentara pada masa Orde Baru. Tata krama dijadikan sebagai istilah baku untuk melakukan penertiban dan penyeragaman dari percampuran tata nilai kehidupan individual dan kolektif. Politik ikut ambil peran sebagai pengesahan dari proyek masyarakat sopan melalui jalur pendidikan, keluarga, pemerintahan, atau sosial. Tata krama diwartakan untuk menjadi anutan dalam pencitraan dan pengamalan nilai-nilai sesuai kodrat ketimuran, naluri demokrasi, pemberadaban negeri, afirmasi modernitas, atau persesuaian dengan normativitas etika globalisasi.

Proyek masyarakat sopan adalah pembentukan dan pemunculan legitimasi dalam pembenaran terhadap tindakan dan serapan nilai-nilai sesuai dengan kondisi zaman. Tata krama atau etika makan, bicara, berjalan, atau bertamu diajarkan dan “dipaksakan” pada publik untuk diterima sebagai kepentingan negara dan pasar. Negara merasa memiliki kepentingan dengan model penertiban ini sebagai penganut dari penertiban ideologi parta politik, penundukkan pendidikan emansipatif, perampokan hak-hak politik, penyensoran imajinasi, pelarangan seni, atau penindasan tradisi. Tata krama menjangkiti siapa saja seperti ketika harus menghapal dan mengamalkan nilai-nilai P-4 melalui penataran dan kontrol negara.

Publikasi buku pada masa Orde Baru bisa dijadikan representasi dari kegairahan publik merayakan proyek masyarakat sopan dengan pelbagai dalil dan orientasi. Buku-buku dari pemerintah memang sengaja mengandung muatan ideologis dengan kekuatan imperatif agar publik menerima alias tidak membantah demi stabilitas politik dan kemapanan alur kekuasaan. Buku-buku di luar jalur pemerintah juga memiliki pengaruh besar untuk mengonstruksi rumusan tata krama dengan aroma tradisi, agama, filsafat, atau politik dalam tarikan sumber Timur dan Barat.

Kuraesin dalam buku Masyarakat Sopan (1968) dengan eksplisit menjelaskan bahwa materi dalam buku itu dimaksudkan untuk memberi bekal pada para remaja agar bisa menjadi anggota masyarakat sopan. Pemahaman dan afirmasi terhadap tata krama membuat orang aman dalam pergaulan sosial. Tata krama mesti dipelajari secara formal dan informal untuk menemukan identifikasi diri dalam kolektivitas. Dalil ini diterjemahkan melalui suguhan materi mengenai tata krama berkenalan, makan, pergaulan di tempat umum, persahabatan, pacaran, menelpon, dan berpakaian. Materi-materi ini dimadukan untuk membekali para remaja agar bisa menjadi manusia sopan dalam masyarakat sopan. Tata krama dalam konklusi Kuraesin selalu terkait dengan akal sehat untuk menjadi manusia. Buku ini memiliki peran penting dalam proyek masyarakat sopan karena suguhan materi dan pengesahan negara dengan pencantuman label: “Milik Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Tidak Diperdagangkan.”

Gagasan dan proyek masyarakat sopan secara massif dirayakan oleh publik dengan kesadaran bahwa negara melakukan intervensi dengan pamrih ketertiban dan stabilitas. Tata krama jadi penting untuk mereduksi atau mengantisipasi benih-benih pemberontakan, resistensi, protes, kritik, atau suksesi pada masa Orde Baru. Penguasa dan para jajaran dengan intensif melakukan kampanye terbuka mengenai tata krama dengan iming-iming penghargaan atau perlindungan. Tata krama menjadi proyek untuk membuat manusia-manusia Indonesia jadi seragam karena kerap mengabaikan latar sosial-kultural. Tata krama dirumuskan dalam pembakuan terpusat dan abai terhadap pluralitas.

Tata krama dalam episode lanjutan dijadikan sebagai model penyaringan terhadap modernisasi alias westernisasi. Negara merasa perlu mengingatkan rakyat tentang ancaman dan risiko dari gempuran nilai-nilai Barat atau Amerikanisasi. Gempuran itu muncul dalam pelbagai bentuk dan memakai jalur-jalur strategis sehingga membuat negara kelimpungan. Penyelamatan publik menjadi misi penting untuk memberi kepastian bahwa stabilitas tidak terganggu dan kekuasaan masih aman dari rongrongan siapa saja. Ketakutan dan misi penyelamatan ini direpresentasikan dengan gairah negara mempromosikan tata krama demi pembangunan, persatuan dan kesatuan, dan nasionalisme.

Buku fenomenal mengenai proyek besar Orde Baru terbit dengan judul Tata Krama Pergaulan (1984) dan diterbitkan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Buku ini lahir dari gagasan Nugroho Notosusanto selaku Menteri Pendidikan dan Kebudayaan dengan pengakuan: “... sudah sejak beberapa tahun terakhir ini saya merasakan, bahwa mulai banyak norma-norma tata krama sebagaimana yang dihayati dalam lingkungan beradab kita, yang dilanggar.” Kasus besar adalah cara berpakaian, cara duduk di tempat umum, dan cara bicara. Buku itu pun disebarkan dengan massif dan instruktif untuk mengajarkan pada siswa, mahasiswa, guru, dan dosen mengenai proyek masyarakat sopan dalam titel tata krama.

Sejarah dari proyek masyarakat sopan ala Orde Baru belum usai sampai hari ini. Negara masih meneruskan proyek itu dalam bahasa berbeda melalui pembuatan konstitusi. Publik tetap harus taat karena tata krama telah diterjemahakan dalam ranah hukum dan politik dengan sanksi. Proyek masyarakat sopan telah membuat publik merasa kehilangan otonomi sebagai manusia. Tata krama telah membuat orang-orang jadi lengah dengan nalar kritis. Kontinuitas dan perubahan sisah diidentifikasi karena publik direpotkan oleh definisi-definisi klise mengenai adat ketimuran atau tata krama ala negara.

Keributan kadang terjadi ketika negara melakukan sosialisasi atas produk undang-undang atau peraturan terkait dengan proyek masyarakat sopan. Pro dan kontra muncul sebagai cara tanggap publik terhadap nasib diri di dalam negara. Pengabaian terhadap substansi tata krama pun menimbulkan kericuhan karena elite politik kadang menunjukkan perilaku tanpa adab ketika mengurusi politik, hukum, ekonomi, pendidikan, atau instansi-instansi eksekutif, legislatif, dan yudikatif. Barangkali hari ini perlu ada rumusan mutakhir untuk menciptakan masyarakat sopan tanpa harus melukai, menodai, dan mematikan otonomi manusia di hadapan negara dan pasar. Begitu.

Dimuat di Koran Tempo (29 November 2oo9)

Suguhan Risiko Teater

2010-01-04T00:09:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Garapan teater dengan acuan cerpen mungkin menjadi prosedur untuk integrasi atau disintegrasi cerita. Klosed menghadirkan ambang batas pemaknaan karena ada keimanan terhadap cerpen dan ada tafsiran liar mengacu anutan konstruksi teater. Pementasan Malaikat Kakus oleh Klosed dari Solo dengan sutradara Sosiawan Leak menjadi bukti kerepotan untuk mengusung cerpen dalam olahan teater. Klosed dalam pementasan di Taman Budaya Jawa Tengah pada 26 November 2009 memang mencoba untuk tidak mutlak setia pada cerpen anggitan Triyanto Triwikromo itu tapi mengesankan ada kerja keras menampilkan sisi lain cerita dalam diskursus teater.

Suguhan awal membuat penonton merasai situasi penjara kendati kurang meneror. Lima aktor dalam formasi berjajar mengajukan prolog ekspresif dengan memainkan tong kecil bernomor ala tanda penghuni penjara untuk memunculkan efek musikalitas dan penguatan dari gerak tubuh dan tuturan ganjil: Assssb....Assssb....Assssb. Imajinasi penjara diimbuhi oleh teralis besi tergantung tinggi di atas panggung. Letak ini serasa menantang penonton untuk menggapai simbolisasi penjara. Penonton lekas dijelaskan oleh tuturan urut mengenai pintu masuk cerita persis dengan materi cerpen. Kesetiaan ini mungkin ingin menjadi pengikat untuk tidak lari jauh dalam eksplorasi tubuh, properti, dan tuturan cerita. Siasat ini sanggup membuat Klosed meminta perhatian penonton untuk menikmati kalimat-kalimat puitis tanpa dibebani lagak deklamasi. Para aktor menuturkan dengan enteng dan membuat perbedaan intonasi agar menebar sugesti.

Tiga pemain lelaki dan dua pemain perempuan lalu melakukan gerak tubuh ritmis dalam tempo cepat sebagai realisasi dari sensibilitas terhadap ruang dan minimalitas dekorasi. Tubuh jadi tumpuan untuk mengendalikan cerita atau melepas cerita agar tak mematikan fleksibilitas aktor merasai hadir atau tak hadir. Pengenaan kostum dengan pakaian kolor-longgar menjadi penentu untuk memunculkan impresi-impresi dalam batas kelumrahan dan pemicu dari proses mengimajinasikan cerita sesuai latar ruang dan waktu. Klosed dalam garapan tubuh dan aksesoris mengesankan ada ketaksetiaan karena tidak secara eksplisit mengabarkan diri sebagai para peghuni penjara. Pilihan ini mungkin dilakukan karena pertimbangan agar tubuh dan pakaian bisa mengatakan sesuatu secara elegan terkait dengan cerita atau meloloskan diri sebagai derivasi cerita.

Pemakain tong kecil membuktikan kecanggihan tafsir Klosed atas materi-materi dalam cerpen Malaikat Kakus. Benda ini bisa jadi corong untuk bicara, menjadi pot untuk menanam diri, wadah kotoran dan tubuh, menjelma ember, sandaran tubuh, atau representasi tubuh. Cerita berhamburan melalui kecerewetan pemain bebarengan dengan efek musikalitas tubuh dan properti. Model pengisahan ini membuat kalimat-kalimat pecahan dari cerpen terasa cair tapi kerap jadi tumpukan bahasa tanpa sempat dikonsumsi dengan kewajaran. Tempo cepat untuk memberi cerita membuat Klosed dalam ketergesaan membedakan diri ketika sadar tubuh teater atau diri sekadar sebagai saluran cerita.

Sekian penonton tampak murung dan bingung menerima serbuan kalimat dibarengi dengan eksplorasi tubuh pemain dalam eksplisitas tubuh lentur dan kaku. Dua aktor memiliki intensitas sebagai tubuh penari. Dua aktor memiliki kekuatan sebagai tubuh teater. Seorang pemain perempuan justru mendisiplinkan tubuh ala pembaca puisi. Percampuran dari perbedaan identitas tubuh dalam panggung menciptakan tubuh naratif dalam tegangan sastra atau kemauan teatrikal. Kepemilikan dan pengolahan tubuh dibarengi dengan tong kecil memicu garapan Klosed menjadi menegangkan dan berkeringat.

Kelincahan dalam mengatur posisi dalam formasi tertib kadang menimbulkan curiga mengenai kehendak menata cerita mesti urut dan mengandung kontinuitas. Risiko ini juga dipengaruhi oleh resepsi aktor terhadap pembacaan cerpen dan peralihan dalam naskah. Pengakuan aktor ketika dalam sesi latihan pada penulis mengindikasikan ada proses berat untuk mengafirmasi cerita dan menuturkan dalam teater. Para aktor memang suntuk memamah cerita tapi lekas mendapati beban makna sebelum mereka menghadirkan garapan teater sebagai sejenis produksi makna. Cerpen memiliki mekanisme produksi makna ketika dalam pergaulan intim dengan pembaca. Model ini tentu berbeda dengan garapan teater karena harus memiliki jalan lain ketika sadar melakukan produksi makna inklusif pada pergaulan dengan pelbagai elemen pementasan. Produksi makna masih jadi pekerjaan berat dalam durasi satu jam pementasan.

Garapan Malaikat Kakus ingin mengisahkan kehidupan bocah dan para penghuni penjara. Ulah jorok, nakal, bengis, naif, dan suci dicampuradukkan sebagai gambaran riil dari pengetahuan publik. Pengimajinasian teater membuat Klosed mesti mendistribusikan peran untuk menebar benih-benih makna pada penonton. Distribusi peran ini justru menunjukkan kisah-kisah seru dalam lingkungan penjara jadi tereksplisitkan: percumbuan, adu ejekan, kerja membersihkan rumput di halaman, pertemuan antara penghuni dan penjenguk, atau medium buang hajat. Tebaran adegan-adegan ini cukup mendekatkan penonton pada anutan realitas atau buaian imajinasi ala pengarang dan sutradara. Imajinasi atas iblis dan malaikat dalam kegelapan dan kesamaran kehidupan penjara pelan-pelan dihaturkan pada penonton.

Risiko integrasi dan disintegrasi mulai tampak ketika penonton perlahan mau meringis atau memberi tawa kecil terhadap jeda pembatas dan pembeda dari keketatan alur cerita dalam garapan. Aktor-aktor Klosed mencoba membuat adegan-adegan lucu dan seronok diimbuhi celotehan tak biasa untuk mengikat perhatian penonton terhadap cerita atau olah tubuh aktor. Cerita mungkin lekas mengalami disintegrasi karena aktor tampak kelelahan mengurusi tubuh. Integrasi cerita justru mungkin dirasakan ketika aktor menuturkan dengan sikap santai dan cuek atas kehadiran diri dalam teater. Kesetiaan terhadap cerpen jadi longgar. Tafsiran ini pun mesti dihadapkan pada modal resepsi penonton sebab tak semua telah membaca dulu cerpen Malaikat Kakus yang termuat dalam buku kumpulan cerpen Ular di Mangkuk Nabi (2009).

Leak sendiri dalam beberapa sesi latihan mengatakan ada risiko-risiko susah teratasi dalam menggarap Malaikat Kakus sebagai cerpen surealis. Pembacaan cerpen dalam ranah resepsi pembaca memang memungkinkan rumusan tafsir tak kelihatan. Prosedur transformasi dalam garapan teater membuat tafsiran itu mesti menjadi model untuk operasionalisasi produksi makna melalui aktor, properti, ilustrasi musik, dan permainan cahaya. Sutradara sejak awal ingin mencarikan titik temu dengan sekian elemen pertunjukkan tapi terus dihadapkan pada kesusahan dan sejenis keterpaksaan bergantung pada fakta-fakta pemain dan tim pentas.

Risiko-risiko itu kentara dalam sajian pentas Malaikat Kakus ketika ada usaha membuat benang merah-benang merah sebagai kompensasi dari kepercayaan sutradara bahwa setiap aktor sanggup menghaturkan cerita dan diri. Sutradara merangkap sebagai aktor juga mengesankan ada sistem kontrol atau penentu aba-aba untuk membuat cerita terus mengalir. Model instruktif dalam permainan memang kerap dilakukan oleh beberapa kelompok teater. Leak sebagai aktor justru tampak susah menempatkan diri dan kentara memiliki ketergantungan terhadap ritme dan pola dari empat aktor lain. Hal ini agak mengganggu dalam visualisasi dan percikan imajinasi atas kesanggupan tubuh aktor mengabarkan dan menyemaikan cerita.

Garapan Malaikat Kakus dari Klosed membuktikan bahwa relasi antara cerpen dan teater masih memiliki risiko estetika tak terelakkan. Leak sendiri mengakui mesti ada perbedaan membaca Malaikat Kakus sebagai cerpen dan garapan teater. Pengakuan ini lalu dibuktikan dengan pementasan meski repot tapi jadi kerja keras sutradara dan aktor untuk tak luluh mutlak terhadap cerpen. Pekerjaan ini menjadi sambungan dari cara Klosed menafsirkan sekian teks sastra pada masa dulu: Anak-anak Mengasah Pisau (Triyanto Triwikromo), Wajah sebuah Vagina (Naning Pranoto), dan Ronggeng Dukuh Paruk (Ahmad Tohari). Garapan Malaikat Kakus membuktikan ketekunan Klosed memberi tanggapan teater atas teks sastra. Ketekunan ini selalu mengandung risiko tapi Leak sebagai sutradara Klosed memiliki cara tafsir berbeda untuk menemukan formula secara integrasi atau disintegrasi antara teks sastra dan garapan teater. Begitukah?

Dimuat di Suara Merdeka (29 November 2oo9)

Menuliskan Biografi Pahlawan

2009-11-17T19:23:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Buku adalah kunci untuk publikasi sosok dan nilai pahlawan. Rezim Orde Lama menjalankan operasionalisasi untuk publikasi pahlawan dengan membentuk Lembaga Sejarah dan Antropologi (1958). Lembaga itu memilki misi membuat buku biografi para pahlawan. Orde Baru melanjutkan misi dengan membentuk Proyek Inventarisasi dan Dokumentasi Sejarah Nasional (1979). Klaus H. Schreiner (2005) mencatat pada tahun 1983 lembaga itu telah menerbitkan 73 biografi pahlawan.

Penulisan buku biografi pahlawan rentan dengan intervensi, manipulasi, dan distorsi. Buku-buku biografi versi pemerintah cenderung menjadi aksentuasi nilai dan efek politis. Buku-buku biografi adalah medium pengesahan dan pengajaran mengenai pahlawan. Misi dari pemerintah mendapati tandingan dari individu dan institusi dalam menulis pahlawan dalam bentuk biografi dan novel.

* * *

Kuntowijoyo (1994) menyebutkan bahwa penulisan buku biografi di Indonesia didominasi oleh pengarang dan jurnalis. Fakta itu menjadi satire atas kompetensi ahli sejarah untuk menuliskan biografi tokoh. Penulisan buku biografi sejak tahun 1950-an menunjukkan peran dari kalangan pengarang dan jurnalis: M. Balfas menulis Dr. Tjiptomangunkusumo, Hazil Tanzil menulis Teuku Umar dan Cut Nya Din, Matu Mona menulis H. Husni Thamrin dan W.R. Soepratman, Pramoedya Ananta Toer menulis Panggil Aku Kartini Saja, dan lain-lain.

Kehadiran buku biografi pun dibarengi dengan penerbitan novel-biografi. Novel memiliki kemungkinan untuk memadukan fakta sejarah, interpretasi, dan olahan imajinasi. Novel hadir sebagai medium unik untuk publikasi biografi dan interpretasi mengenai sosok pahlawan. Publikasi novel-biografi pahlawan: Surapati karangan Abdul Muis, Jejak Kaki Walter Monginsidi karangan S. Sinansari Ecip, Cermin Kaca Soekarno karangan Mayon Sutrisno, Cut Nya Dien karangan Ragil Soewarno Pragolapati, dan lain-lain.

Interpretasi-imajinatifi memungkinkan ada perbedaan kentara dengan olahan fakta sesuai dengan disiplin ilmu sejarah. Novel-biografi memang tidak menjadi sumber sahih dalam penelusuran sejarah tapi memberi jalan lain atas pengetahuan sisi-sisi kehidupan pahlawan. Novel-biografi itu memiliki peran unik dalam dominasi penerbitan buku-buku biografi pahlawan.

* * *

Ikhtiar menulis biografi pahlawan pun dilakukan oleh ahli dan peneliti mumpuni di luar imperatif dan proyek pemerintah. Publikasi fenomenal tampak dalam majalah Prisma No. 8 Tahun 1977 terbitan LP3ES dengan titel Manusia dalam Kemelut Sejarah. Edisi Prisma itu memuat studi kritis mengenai sosok Soekarno, Soedirman, Sutan Sjahrir, Agus Salim, dan Tan Malaka. Artikel-artikel itu mengungkap kontroversi dan bias dalam pengetahuan publik terhadap pahlawan.

Edisi lanjutan dari studi intensif dan kritis itu hadir dalam buku Sejarah Tokoh Bangsa (2005) dengan editor Yanto Bashri dan Suffani. Buku itu memuat tambahan studi kritis biografi Mohamad Hatta, W.R. Supratman, Muhammad Yamin, dan Hasyim Asy’ari. Kehadiran artikel-artikel tentang pahlawan itu melengkapi penerbitan buku-buku biografi otoritatif: Bung Karno Penyambung Lidah Rakyat Indonesia garapan Cindy Adams, seri Tan Malaka garapan Harry A. Poeze, seri Diponegoro garapan Peter Carey, Mohammad Hatta: Biografi Politik garapan Deliar Noer, Kartini: Sebuah Biografi garapan Siti Soemandari Soeroto, Cut Nya Din: Kisah Ratu Perang Aceh garapan M.H. Skelely Lulofs, dan lain-lain.

Penulisan buku-buku biografi pahlawan dengan studi intensif dan kritis terus dilakukan untuk memberi kontribusi sebagai medium pengetahuan sejarah dan meluruskan kontroversi dan bias dalam penerbitan buku-buku biografi versi lama dalam intervensi penguasa. Kesahihan dalam pemakaian sumber-sumber sejarah, interpretasi, dan struktur tulisan dalam buku biografi kerap menjadi polemik (perdebatan) panjang dengan pelbagai perspektif dan argumentasi.

* * *

Buku Seabad Kontroversi Sejarah (2007) garapan Asvi Warman Adam memuat kritik keras mengenai publikasi buku biografi karena ada bias, dilema, dan sisi gelap tak terungkap. Kontroversi kentara adalah argumentasi untuk menobatkan seseorang sebagai pahlawan atau pemberontak mengacu pada pelbagai peristiwa dan kontribusi untuk Indonesia. Kontroversi mengenai sebutan pahlawan atau pemberontak terhadap sosok-sosok penting dalam perjalanan sejarah Indonesia menemukan momentum pada pasca-Orde Baru dengan wacana pelurusan atau revisi sejarah.

Kontroversi dengan dilema untuk meragukan atau menguatkan peran pahlawan mulai menjadi polemik panjang di media massa. Polemik itu terkadang menimbulkan kejutan dan kegamangan. Rentetan polemik itu menjadi bahan bagi Eka Nada Shofa Alkhajar dalam menulis buku Pahlawan-Pahlawan yang Digugat (2008). Buku ini memuat jejak tafsir kontroversi atas kepahlawanan Kartini, Sultan Agung, Pangeran Diponegoro, Ida Agung Gde Agung, Tuanku Imam Bonjol, dan Tuanku Tambusai. Kontroversi itu sampai hari ini belum menemukan titik terang dan konklusi mumpuni. Begitu.

Dimuat di Jawa Pos (8 November 2oo9)

Geger lan Ger-e Basa Jawa

2009-11-17T19:22:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Gedung Mahkamah Konstitusi, 3 November 2009, dadi saksi kasus gede sing gawe mumet presiden nganti bakul wedangan. Rekaman sing disetel gawe gregetan lan mangkel, amarga negara iki kebak masalah, pejabat ora genah, lan akeh masalah susah diudari. Rekaman sing dirungoke lan ditonton bareng saka siaran televisi pancen gawe ngantuk lan kesel, nanging akeh banget perkara-perkara wigati sing kudu dipikir tenanan.

Lha sing gawe kaget nalikane ngrungoke rekaman mau, pitakone Menkumham Patrialis Akbar, sing dudu wong Jawa. Akeh rekaman sing nggunake basa Jawa. Patrialis Akbar orang mudeng, banjur menehi pitakonan marang Ketua Mahkamah Konstitusi, manawa deweke mbutuhke terjemahan. Mahfud MD sing dadi pimpinan acara ana Gedung Mahkamah Konstitusi banjur menehi keterangan, bakal ana edaran wujud tulisan. Bab basa Jawa sakjroning rekaman pancen dudu dadi tanggung jawabe, nanging Mahfud ngandake menawa Patrialis Akbar bisa takon marang asistene sing wong Jawa lan mudeng basa Jawa.

Pitakone Menkumham pancen lumrah, amarga sing melu ngrungoke rekaman lan sing nonton acara saka televisi ora kabeh wong Jawa. Wong-wong sing padha omongan ana rekaman kala-kala nganggo basa Jawa. Anane basa Jawa iki ndadeke wong padha bingung lan ora mudeng. Perkara iki menehi pesen sing wigati, basa Jawa sakjroning jagat politik lan hukum Indonesia bisa dadi tenger manawa pengaruh Jawa pancen wis ngresep jero.

Soeharto nalika dadi panguwasa nalika samana sugih ukara sing dikandake nganggo basa Jawa, sanajan ukara kuwi karepe kanggo wong akeh. Soeharto pancen luwes nganggo basa Jawa, amarga sinau sregep babagan kabudayan Jawa. Basa Jawa banjur nduweni sifat politis. Anane sifat politis iki dadi bukti politik Indonesia ora bisa dipisahke karo kabudayan Jawa. Ben Anderson kerep ngandakke, kabudayan lan bahasa Jawa iku dadi salah sijining lambaran ngadekke pamerintahan Indonesia.

Basa Jawa pancen dinggo wong akeh, sanajan ora ditetepke dadi basa resmi kanthi undang-undang. Para pejabat sing akeh wong Jawa, banjur nduweni sarana ngrembuk politik nganggo basa campuran, basa Indonesia lan basa Jawa. Ukara-ukara basa Jawa gampang dadi jargon lan sarana nglakoke roda pemerintahan. Basa Jawa sing kondhang basa rasa banjur nduweni kekuatan politis. Basa Jawa bisa dadi penting nalika dikandake wong-wong sing padha nduwe jabatan lan kondang.

Nganggo basa Jawa sakjroning politik utawa lakune pemerintahan pancen ora gampang. Orde Baru menehi warisan-warisan sing angel dibacutke utawa dilalekake. Jaman saiki basa Jawa nasibe bedha karo jaman Orde Baru. Presiden Indonesia sing saiki wis ora akeh maneh nganggo basa Jawa nalika menehi katrangan masalah politik, sanajan Susilo Bambang Yudhoyono iku wong Jawa.

Kahanan sing bedha iki ditafsirke bedha karo para gubernur, bupati, lan walikota sing nduwe karep gedhe nguri-nguri kabudayan lan basa Jawa. Basa Jawa ora cukup mung dadi mata pelajaran, nanging kudu diajarke kanthi tenanan kanggo para pejabat lan pegawai pemerintahan. Gubernur Yogyakarta gawe keputusan manawa basa Jawa dadi basa sesrawungan ana pamerintahan. Bupati Karangayar uga gawe keputusan saben seminggu sepisan para pejabat lan pegawai kudu nganggo basa Jawa nalikane ana kantor lan sekolahan. Karepe basa Jawa bisa ngelingke wong Jawa, sanajan urip bebrayan karo wong bedha etnis sakjroning Indonesia, ora kudu nyingkiri basa Jawa.

Akeh sing padha kewuhan nganggo basa Jawa nalika gawe laporan utawa srawung ana kantor lan sekolahan. Basa Jawa krama lan ngoko kala-kala gawe wong kudu pinter-pinter mbedake kahanan lan mudeng sapa sing diadhepi nalika rembukan. Sesrawungan nganggo basa Jawa krama iku orang gampang, sanajan wis diajari basa Jawa nalika ana ngomah lan sekolah. Nganggo basa Jawa mbutuhake keluwesan. Sinau basa Jawa krama ora bisa mung dadakan. Ora mudheng basa Jawa krama apa bisa diarani durung Jawa? Nganggo basa Jawa ngoko dianggep luwih gampang, nanging akeh sing ngarani kudu trep karo kahanan.

Babagan basa Jawa sakjroning politik lan pemerintahan ora bisa diarani sepele. Basa Jawa sing diuri-uri para pejabat lan pegawai pemerintahan pancen ora mungkin dadi cara sing ampuh. Kahanan zaman saiki ora kaya mbiyen sing gampang nganggo ukara-ukara Jawa lawas. Piye carane arep rembukan masalah politik sing akeh ukara njlimet diterjemahke nganggo basa Jawa? Ukara-ukara sing wis dianggep lumrah apa mesti kudu dadi basa Jawa: administrasi politik, kompleksitas birokrasi, supremasi hukum, kriminalisasi institusi, koalisi politik, utawa oposisi.

Nganggo basa Jawa bisa dadi tenger manawa wong Jawa isih nduweni karep nguri-nguri kabudayan Jawa, sanajan ora kudu dilakoni kanthi kaku. Basa Jawa pancen tenger kabudayan, nanging nalika urip sesrawungan ana jagat politik lan hukum ora bisa dipeksake kudu ana. Basa Jawa ora gampang didadeke sarana sesrawungan kanggo ngurusi masalah-masalah negara. Anane basa Jawa sakjroning rekaman Anggodo lan kanca-kancane mung ngelingke manawa basa Jawa bisa mbingungke wong akeh. Para pejabat, jaksa, pengacara, polisi, hakim bingung amarga ora kabeh wong Jawa.

Nalika nonton Patrialis Akbar sing bingung, gawe guyu lan gumun. Basa Jawa jebule gawe geger lan ger. Akeh wong bingung. Akjeh wong ngguyu. Apa jarakan ora mudeng Patrialis Akbar nganti ngantuk banjur turu? Pancen ngrungoke rekaman kuwi ora dibarengi nganggo kopi, teh, utawa gorengan. Beda karo lakone wong-wong sing seneng ngrungoke acara radio: dagelan Basio, klenengan, campursari, dagelan Junaedi, wayang kulit, sandiwara, utawa kethoprak Mataram. Ngurngoke mbutuhake ngelmu sing ora gampang. Ora cukup cepak kuping, wedang, lang gorengan. Ngrungoke lan nggateke bisa karo nglaras nanging ngematke nganti mudeng tenan.

Ukara-ukara sing ana rekaman ora gampang dingerteni karepe apa, amarga klebu urusan hukum lan politik. Ngrungoke rekaman wong padha omongan bisa wae ora rekasa, nanging sing nggoleki penjelasan kanggo mbukak kasus njlimet KPK lan Polri kudu ngati-ngati. Basa Jawa ora bisa diarani sepele nalika akeh wong nduwe karep nggoleki sapa sing bener lan sapa sing salah.

Dimuat di Suara Merdeka (8 November 2oo9)

Imajinasi Pekerjaan

2009-11-05T03:41:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Pekerjaan memang jadi tema pelik tapi menggelitik. Lakon orang mencari kerja seperti serial sinetron dalam seribu babak. Pekerjaan dijadikan sebagai dalil sahih untuk eksistensi, harga diri, dan konstruksi status sosial dengan pelbagai argumentasi. Pekerjaan pun jadi taruhan ekstase ekonomi dan ironi nasib manusia.

Kehadiran iklan-iklan pekerja di media massa cetak dan elektronik merupakan representasi luberan imajinasi pekerjaan yang dirayakan para pencari kerja. Perayaan dilakukan dengan pilihan-pilihan jenis pekerjaan dan kompensasi dari kerja. Pembaca yang suntuk kerap masuk dalam gairah imajinasi dengan dalil-dalil pengandaian. Imajinasi menjadi prosedur untuk memenangi lowongan atau membayar kekalahan-kekalahan dalam lamaran kerja. Imajinasi jadi jalan penyelamatan atau pelenaan atas takdir kekalahan?

Pembaca tentu mafhum dengan sihir klise dalam iklan kerja: “lowongan kerja”, “dibutuhkan segera”, “peluang usaha”, atau “tantangan karier.” Ungkapan sugestif dan persuasif itu memicu orang mengalami rangsangan untuk memikirkan nasib. Pelbagai kemungkinan diajukan atas nama hasrat dan spekulasi dengan hukum “coba-coba” atau “siapa tahu diterima”. Imajinasi lalu mengantarkan orang memasuki konsekuensi-konsekuensi kerja: beban kerja, jadwal hidup, pakaian, gaji, status sosial, dan gaya hidup.

Pembayangan terhadap khazanah kenikmatan dari laku manusia ekonomi mungkin lebih dominan ketimbang dengan pemaknaan kerja secara filosofis, etis, estetis, dan teologis. Pekerjaan sebagai tindakan ekonomi dengan ukuran duit masih jadi pengesahan normatif dari keriuhan dunia yang meminta bayaran tinggi. Pekerjaan pun mulai terlupakan sebagai refleksi eksistensi manusia.

Pujangga Ranggawarsita pada abad XIX telah mengingatkan perkara imajinasi pekerjaan dalam Serat Jayengbaya. Ranggawarsita dengan kelakar dan satire mengisahkan para pendamba pekerjaan dengan rumus: “Kalau aku menjadi ....”. Daftar pekerjaan pada masa itu yang merepresentasikan imajinasi publik: penabuh gamelan, penari, petani, pedagang, juru tulis, jaksa, pengemis, dan lain-lain. Jenis-jenis pekerjaan itu mengandung suka dan duka. Imajinasi Ranggawarsita itu sekarang melesat jauh dengan jenis-jenis pekerjaan heroik, seksi, elitis, dan genit menurut kodrat zaman tunggang langgang.

Makna kerja

Kitab Bhagawad Gita memberi ajaran filosofis tentang makna kerja yang terungkapkan melalui percakapan antara Arjuna dan Kresna. Arjuna menanyakan makna kerja sebagai realisasi ibadah dan kodrat menjadi manusia. Kresna menjawab: “Kerjakanlah pekerjaan yang musti, bekerja lebih baik daripada tiada bekerja, dan penjagaan badanmu pun tiadakan sempurna kalau tiada dengan kerja.” Pekerjaan dalam tuturan ini tidak sekadar perkara tindakan yang menghasilkan duit. Pekerjaan cenderung dimaknai sebagai bentuk ibadah lahir batin untuk mengajarkan manusia tentang pengorbanan dan mekanisme produksi makna-makna hidup dari pengertian teologi sampai ekonomi.

Pemaknaan kerja atau pekerjaan pada hari ini memang terkesan kabur karena orang abai terhadap subtansi tapi terlena dengan perkara-perkara instrumental pragmatis. Kerja sebagai tindakan melakukan sesuatu terus dijadikan sasaran atas nama kesahihan ekonomi. Kerja mungkin menjadi definitif ketika sesuai dengan normativitas zaman kapitalistik. Kerja adalah kerja ketika bisa diperhitungkan secara ekonomi. Pembakuan makna ini membuat kerja memiliki arti sempit dan kaku. Pemunculan definisi dan status justru mengesankan kerja mesti menghasilkan hal-hal kasat mata atau duit.

Pendangkalan makna juga terjadi pada pemahaman atas pekerjaan. Opini umum kadang jadi jebakan untuk membuat makna pekerjaan jadi rentan ketika muncul tanya: “Apa pekerjaanmu?” Pertanyaan ini kerap mengandung pemaksaan atau teror bahwa pekerjaan itu mesti jelas dan definitif: pengusaha, guru, buruh, wartawan, pedagang, atau petani.

Pekerjaan-pekerjaan sebagai penulis, pelukis, aktor, atau mubalig tentu jadi kerepotan untuk definisi normatif. Pertanyaan pelik: “Apakah semua itu pekerjaan?” Definisi pekerjaan mungkin bisa dikenakan dengan argumentasi tindakan produktif. Kemungkinan itu kadang susah berterima dengan tuntutan sosial mengenai jenis pekerjaan yang jelas untuk konsekuensi kerja normatif: jadwal kerja, pakaian, gaji, kantor, atau aturan kerja.

Menjadi manusia

Rabindranath Tagore mendedahkan refleksi dalam cerita kecil tentang pekerjaan. Seorang bocah masuk dalam imajinasi pekerjaan yang menantang. Bocah itu ingin jadi penjaja keliling sebab ketika pergi sekolah di pagi hari terkesima dengan sosok penjaja gelang yang tampak bebas dan nikmat. Bocah itu lalu ingin jadi tukang kebun ketika setiap pulang sekolah di sore hari kerap melihat kekhusukan si tukang kebun menikmati kerja. Bocah itu lalu ingin jadi peronda sebab ketika mau berangkat tidur di malam hari takjub pada kerja para peronda malam yang khidmat menjaga keamanan kampung.

Imajinasi bocah itu menghadirkan refleksi bahwa imajinasi pekerjaan memang susah dihentikan ketika ada pertimbangan konsekuensi suka dan duka. Bocah itu memang masih naif tapi sanggup membayangkan bahwa kerja merupakan kodrat manusia yang membutuhkan kenikmatan tanpa jatuh dalam hal-hal praktis dan pragmatis atas nama ekonomi. Pekerjaan adalah kekhusyukan, kebebasan, atau kenikmatan atas nama proses menjadi manusia. Imajinasi pekerjaan adalah imajinasi menjadi manusia.

Imajinasi pekerjaan dalam kisah Tagore itu memiliki kemiripan dengan pokok filsafat Karl Marx. Pekerjaan menempati posisi kunci dalam pemikiran Marx ketika memerkarakan prosedur menjadi manusia dan risiko keterasingan. Marx dalam Economic and Philosophical Manuscripts menjelaskan tentang makna pekerjaan pada manusia. Pekerjaan adalah realisasi menjadi manusia. Pekerjaan pun bisa jadi sumber dari keterasingan manusia ketika gagal dalam kepemilikan otoritas dan tunduk oleh eksploitasi. Keterasingan ini secara eksplisit disebabkan oleh praktik ekonomi kapitalis. Keterasingan bisa terbantahkan jika manusia memahami kerja sebagai prosedur mengafirmasi makna sosial.

Filsafat pekerjaan dari Marx memang jadi penyadaran untuk memikirkan pekerjaan tidak sekadar tindakan tanpa nilai. Filsafat ini masih berlaku sampai hari ini ketika orang-orang dalam kerumunan melakoni pekerjaan seperti mesin atau budak. Pemerdekaan diri seperti punah oleh sistem dan rezim ekonomi-politik. orang bekerja mungkin untuk pemenuhan hasrat-hasrat parsial. Pekerjaan hilang makna sebagai prosedur menjadi manusia dan justru menjadi dalil untuk menghilangkan derajat kemanusiaan.

Labelitas pekerjaan pun kerap diajukan untuk pembedaan kelas sosial dan menentukan harga diri tanpa sadar bahwa labelitas gampang memunculkan arogansi tanpa arti. Hasrat labelitas itu membuat orang-orang memilih jenis-jenis pekerjaan untuk pemunculan gengsi dan prestise tanpa sadar dengan konsekuensi kerja. Kehormatan diri seperti terletak di label pekerjaan dengan melupakan proses kenikmatan dan pemaknaan eksistensialis dalam melakukan pekerjaan. Labelitas sekadar instrumen untuk menjadi manusia. Kesadaran terhadap pokok dalam pekerjaan seperti menguap oleh bias-bias ketergantungan dan ketundukkan. Pekerjaan belum jadi alasan pembebasan? Apakah orang membutuhkan imajinasi untuk menyelamatkan diri dari kutukan pekerjaan? Begitukah?

Koran Tempo (1 November 2oo9)

Politis dan Kultural

2009-11-05T03:39:00.001-08:00

Mencandra Petruk:
Bandung Mawardi

Petruk pada momentum politik hari ini menjadi diskursus penting dan merepresentasikan jagad pikir politik (Jawa) terhadap permainan politik dengan kerimbunan simbol dan metafora. Petruk muncul sebagai tokoh satire untuk lakon kekuasaan dengan sekian peringatan dan pertanda. Petruk adalah jagad tanda untuk orang Jawa merefleksikan relasi kekuasaan dengan acuan-acuan kultural. Kekuasaan memang membuat orang Jawa sadar dengan harga diri dan misi menjalani hidup. Kekuasaan tidak untuk dihinakan tapi mesti dispiritualisasikan agar menjadi modal untuk mengabdikan diri pada titah-titah Tuhan.

Orang-orang telah jadi penghuni resmi di gedung parlemen. Presiden dan wakil presiden telah dilantik. Kabinet telah terbentuk dengan pembagian nama dan peran. Bagaimana lakon politik ini bisa diteropong melalui sosok Petruk? Pertanyaan ini pantas diajukan untuk tidak larut dalam euforia dan kegenitan politik. Orang Jawa sejak lama telah memiliki referensi untuk merayakan politik dengan kesadaran kultural agar tidak terserap habis dalam profanisasi politik.

Kepercayaan orang Jawa terhadap dunia wayang untuk menjelaskan dan menerjemahkan lakon kehidupan memang telah mengakar kuat. Wayang seperti jadi sumber untuk refleksi diri karena rimbun oleh simbolisme dan kontekstual untuk pelbagai zaman. Wayang menjelma sumber ajaran dan cara orang Jawa membaca karakter diri. Wayang bisa mencerminkan karakter manusia kendati manusia sendiri menjadi pemberi arti terhadap tokoh dan lakon wayang. Sri Mulyono (1979) meyakini bahwa wayang dalam setiap zaman bisa membantu menjelaskan fenomena-fenomena modern dan karakterologi (ilmu tentang karakter manusia).

Petruk Politis

Petruk dalam dunia wayang identik dengan tubuh kurus dan mulut dengan ukuran besar sebagai tanda suka makan dalam porsi banyak. Ukuran hidung panjang. Benedict Anderson (2000) percaya bahwa identitas puncak dari Petruk adalah gurauan dan kelakar kasar komik dalam menanggapi pelbagai lakon politik dan kehidupan. Petruk juga sanggup menjadikan diri sebagai abdi heroik dengan mentalitas mengagumkan kendati kadang tak mungkin menerapkan tatanan etika secara total.

Petruk dalam pewayangan kerap dijadikan sebagai tokoh fenomenal untuk menanggapi gonjang-ganjing politik. Petruk jadi identifikasi bagi orang Jawa dalam membaca dan memberi arti pada sosok-sosok politisi dan permainan besar politik. Kehadiran Petruk dalam panggung politik memberi kesadaran pada orang Jawa mengenai relasi penguasa dengan rakyat. Relasi ini kadang tak proporsional karena kesalahan mekanisme politik atau kegagalan rakyat dalam menuntut para penguasa untuk bisa memerintah dengan adil, bijak, santun, dan manusiawi.

Sindhunata dalam Petruk Nagih Janji (2009) menjadikan Petruk sebagai titik pusat perbincangan politik mutakhir. Petruk adalah simbol rakyat penagih janji terhadap penguasa ketika dalam proses demokrasi melontarkan seribu satu janji. Rakyat patut menagih ketika para politisi telah menampatkan diri dalam kursi-kursi kekuasaan. Petruk jadi perlambang dari keinginan rakyat mengingatkan kembali janji politik dan menuntuk untuk bisa direalisasikan. Pentutan janji harus dilakukan agar penguasa tidak terlena dengan jabatan dan serakah uang tapi lupa memikirkan nasib rakyat.

Rakyat adalah sekumpulan Petruk-Petruk penagih janji karena penguasa kerap lupa diri dan lupa rakyat. Petruk jadi juru bicara untuk mengisahkan kemiskinan, penindasan, derita, dan korban. Petruk memiliki hak politik. Hak ini disuarakan pada penguasa sebagai kompensasi dari mekanisme politik ketika para penguasa menginginkan dukungan rakyat. Hak politik kaum Petruk kerap terabaikan karena kekuasaan menjelma ekstase profan. Sakralisasi politik dengan midah tersingkir oleh pamrih-pamrih tanda adab dan tak manusiawi.

Petruk dalam lakon wayang memang abdi Pandawa tapi memiliki ciri sebagai sosok penyadaran dalam kritik terhadap rezim kekuasaan. Petruk pada hari ini jadi simbol orang Jawa untuk sadar politik dengan acuan-acuan kultural Jawa. Politik membutuhkan landasan sakralitas dan etika. Kekuasaan tidak hadir dalam kalkulasi politik saja melalui partai politik dan pesta demokrasi. Orang Jawa memahami kekuasaan merupakan tatanan sakral-hierarkis. Kekuasaan harus diterjemahkan untuk memanusiakan manusia dan mengantarkan manusia pada jalan keselamatan. Kekuasaan pada hari ini justru kerap digerakkan oleh motif-motif profan untuk menjerumuskan manusia dalam gelap dan kotor.

Petruk adalah sosok fenomenal dan kontekstual. Penafsiran terhadap Petruk mungkin selama ini kental dengan makna-makna politis. Penafsiran politis itu mesti ada untuk membuktikan bahwa wayang relevan dengan kehidupan orang Jawa. Politik pun menjadi lakon intim bagi orang Jawa ketika mengacukan diri dalam jagad pewayangan. Sakralisasi dan profanisasi dalam politik terjadi dalam wayang dan realitas untuk dipelajari sebagai hikmah. Petruk pun dengan gampang dilekati dengan tafsir politik kendati tidak menginggalkan tafsiran-tafsiran kultural sebagai lambaran lahir-batin orang Jawa.

Gandrung Petruk

Tafsiran orang Jawa terhadap sosok Petruk terasa kental dalam diri I Kuntara Wiryamartana (Tempo, 29 Mei 2008). Intelektual Jawa dari Jogja ini gandrung dengan sosok Petruk untuk bisa menerjemahkan pelbagai fenomena kehidupan pada masa lalu, masa sekarang, dan masa depan. Kuntara secara terbuka mengakui diri selalu mengidentifikasi diri melalui Petruk. Petruk tak hanya dijadikan sebagai lahan studi tapi intim dengan kehidupan sehari-hari. Kuntara membawa Petruk di mana saja dan kapan saja. Petruk bahkan dibawa ke negeri Belanda ketika merampungkan diseratsi dan ke negeri Prancis ketika melakukan penelitian.

Kuntara yang suntuk dalam studi Arjunawiwaha (1990) justru fasih mencandra sosok Petruk: “Lihat kaki Petruk diangkat, lambang dia jalan terus. Lihat wajahnya mendongak ke atas, artinya ia selalu merengkuh cahaya. Dua jari Petruk menunjuk, artinya menuding baik dan buruk.” Tafsiran ini mengarah pada spiritualisasi. Petruk ada dalam imaji atas kesadaran spiritual orang Jawa terhadap lakon-lakon kehidupan. Tafsiran spiritual dan kultural ini kadang membuat orang Jawa mafhum tentang derajat peradaban Jawa meski kadang susah direalisasikan dalam laju perubahan zaman.

Kegandrungan Kuntara terhadap Petruk memunculkan konklusi bahwa Petruk adalah simbol warga jelata yang mendalami spiritualitas. Konklusi ini mungkin susah diafirmasi orang Jawa ketika tidak menempuhi prosesi mengakrabkan diri dengan Petruk (jagad pewayangan) dan hikmah Jawa sebagai acuan identitas kultural. Petruk sebagai simbol spiritualitas menjadi tanda seru bagi orang Jawa agar kritis terhadap tendensi-tendensi lakon politik dan kerepotan untuk menspiritualisasikan politik. Petruk selalu ada untuk mengingatkan dan menyadarkan. Begitu.

Suara Merdeka (1 November 2oo9)

Menghidupkan Kembali Lokananta Surakarta

2009-11-05T03:39:00.000-08:00

Heri Priyatmoko

Lokananta, perusahaan rekaman piringan hitam pertama milik negara yang berdiri pada 29 Oktober 1956, kembali ramai diperbincangankan. Berkat kemunculan polemik lagu Terang Bulan yang dijiplak Malaysia dan dijadikan lagu kebangsaan, justru menyadarkan kita akan keberadaan Lokananta sebagai tempat menyimpan hasil karya anak bangsa. Misalnya, rekaman gending karawitan gubahan dalang kondang Ki Narto Sabdo, karawitan Jawa gaya Surakarta dan Yogyakarta ada di sana. Kemudian piringan hitam berisi lagu-lagu dari penyanyi legendaris Indonesia, seperti Gesang, Waldjinah, Titiek Puspa, Bing Slamet, dan Sam Saimun. Bahkan, juga mengoleksi rekaman suara pidato-pidato Bung Karno pada 17 Agustus 1945 dan acara KTT Non-Blok I tahun 1955 di Bandung.

Namun, terlalu lama Lokananta mati suri dan sepi pengunjung. Ia menjadi salah satu raksasa perusahan rekaman di Tanah Air yang tergilas modernisasi zaman dan kecepatan teknologi terutama di dapur rekaman. Piringan hitam dan kaset yang menjadi produksi Lokananta kalah oleh CD. Tercatat sejak 1997 hingga 2004 perusahaan ini vakum berproduksi.

Ada strategi untuk menghidupkan kembali Lokananta sekaligus merangsang generasi muda untuk mencintai budaya dan memupuk semangat nasionalisme. Yaitu, membuat program visualisasi lagu-lagu perjuangan dan lagu-lagu daerah. Audio lagu perjuangan dikombinasikan dengan visualisasi yang menarik. Lalu muatannya disesuaikan dengan kondisi sekarang agar tidak jenuh saat dinikmati. Contohnya, lagu Indonesia Raya visualisasinya tidak aksi perang pada era perjuangan, tapi ditampilkan dengan tindakan nyata dalam mengisi kemerdekaan seperti mencintai lingkungan dan berprestasi dalam dunia pendidikan, seni budaya dan olahraga.

Toh para pengamat pendidikan menghimbau bahwa pengajaran sejarah kepada siswa tidak harus selalu di dalam kelas dan guru dituntut kreatif menggunakan alat sebagai media pembelajaran. Oleh karena itu, pihak Lokananta bergandeng tangan dengan Dinas Pendidikan untuk melaksanakan program pengenalan Lokananta. Itu berdampak pada mengurangi kejenuhan siswa belajar sejarah, kecintaan dan pengenalan siswa terhadap kekayaan bangsa, serta membantu siswa menyerap situasi kejiwaan yang terjadi kala itu. Pasalnya, pelajaran sejarah bukan sebatas hafalan, tapi berupaya untuk memahami suatu peristiwa.

Kemudian, Lokananta bekerja sama dengan Himpunan Artis Musik Keroncong Indonesia (HAMKRI) untuk mengisi kegiatan rutin. Karena, siapa pula yang mengorbitkan nama Gesang dan Waljinah “Si Walang Kekek” kalau bukan Lokananta. Maka, penyanyi lokal diuntungkan dengan kerja sama ini. Dengan terlaksananya semua program ini, masa kejayaannya Lokananta dapat terulang. Semoga.

Kompas Jateng, 13 Oktober 2009

Orang Jawa "Ilang Pekarangane"

2009-11-05T03:38:00.000-08:00

Heri Priyatmoko

Salah seorang jurnalis Kompas yang tekun menulis masalah pangan, Andreas Maryoto, dalam bukunya Jejak Pangan: Sejarah, Silang Budaya, dan Masa Depan (2009), mengutarakan kegelisahannya: di depan rumah masyarakat Jawa bukan lagi lahan pekarangan, tetapi sudah menjadi jalan raya. Di belakang rumah lahan makin sedikit dan cenderung berimpitan dengan rumah tetangga, bahkan kini sudah banyak yang hilang.

Padahal, tempo dulu, pekarangan bagi orang Jawa bukan sebatas sebidang tanah darat yang terletak langsung di sekitar rumah tinggal dan jelas batas-batasnya. Namun, itu potret ketahanan pangan atau lumbung hidup mereka.

Menurut Poerwadarminta, pekarangan berasal dari kata ”karang” yang berarti halaman rumah. Pakar lingkungan yang mumpuni, Otto Soemarwoto, mengatakan, pekarangan merupakan suatu ekosistem yang ditanami dengan berbagai tanaman yang masih mempunyai hubungan fungsional, baik sosial- budaya, ekonomi, dan biofisika.

Namun, di Kota Solo, terdapat hal yang cukup aneh menyangkut perkampungannya dibandingkan dengan, misalnya, kampung-kampung Jawa di kota lain. Rumah-rumah penduduk di Solo umumnya justru tidak mempunyai pekarangan. Yang ada hanyalah pelataran kecil dan berpagar tembok. Dalam fakta sejarah, perkampungan di Solo terbentuk dari struktur permukiman yang mengacu pada model kerajaan, yaitu berdasarkan fungsi. Yang mendiami kampung bukan para petani, melainkan kelompok abdi dalem dan sentana dalem yang mempunyai kepentingan dengan raja dan keraton.

Jadi, seperti banyak ahli mengatakan, ideologi kemandirian pangan yang lama tumbuh dan lestari di masyarakat Jawa dengan adanya pekarangan saat ini tidak kita temukan lagi dalam masyarakat Solo. Untuk mencukupi kebutuhan perut, kelompok priayi mengandalkan pasokan beras dari warga desa.

Fungsi-fungsi pekarangan

Pekarangan dapat menjadi cerminan betapa majunya kebudayaan petani Jawa, terutama dalam berolah pikir. Pekarangan disusun dengan teknik yang memikirkan aspek kesehatan, ekonomi, artistik, dan sosial-budaya. Tempo dulu, petani menanam jahe, kunyit, dan jeruk pecel di pekarangan rumah tidak sebatas untuk mendukung keindahan, tetapi juga dimanfaatkan sebagai obat penyakit ringan, seperti batuk dan demam.

Meski begitu, pekarangan bukan berarti bebas ditanami aneka macam tanaman. Itu karena, menurut keyakinan Jawa kuno, ada tanaman yang bisa mendatangkan dampak negatif terhadap pemilik rumah. Misalnya, pohon waluh jika ditanam di depan rumah bisa berakibat rezeki menjauh dan suami-istri sering bertengkar.

Di sisi lain, pekarangan pun berfungsi sebagai sumber ekonomi. Petani pada masa lalu, jika hendak memenuhi kebutuhan sandang dan alat-alat rumah tangga yang terbuat dari logam, menjual hasil panenan pekarangan ke pasar. Tidak hanya itu, komoditas pekarangan juga menjadi sarana sosialisasi dengan tetangga sekitar. Ketika memanen hasil pekarangannya, mereka berbagi antartetangga.

Selain itu, setiap pekarangan sering dipakai anak-anak kampung untuk melakukan bermacam-macam permainan, seperti jelungan, nekeran (bermain kelereng), engklek, gerobak sodor, dan bentik. Bagi masyarakat desa yang asli, pekarangan bukanlah milik pribadi yang eksklusif, melainkan ruang publik. Karena itu, masyarakat desa bisa memakainya untuk keperluan yang bersifat sosial dan kultural.

Desakralisasi tanah

Pertanyaan selanjutnya, sejak kapan pekarangan di wilayah pedesaan mulai menyusut hilang? Sejarawan Kuntowijoyo dalam karyanya Selamat Tinggal Mitos, Selamat Datang Realitas (2002), mengungkapkan, kekuatan ekonomi memaksa orang Jawa untuk mengubah pandangan mereka tentang tanah. Awal mulanya, tanah bagi masyarakat Jawa amat sakral, tidak boleh dijual dan kepemilikannya harus diwariskan secara turun-temurun. Namun, pada akhirnya terjadi desakralisasi tanah. Pemilik tanah tunduk kepada uang dan pasar.

Tidak sedikit pekarangan yang seharusnya dilestarikan untuk apotek hidup malah dijual untuk didirikan tempat usaha dan rumah baru. Tanaman yang dulu rimbun membuat asri dan berfaedah itu dibabat habis demi lancarnya pembangunan infrastruktur.

Kemudian pekarangan plus pelataran di pedesaan Jawa mulai terdesak seiring dengan pertambahan penduduk. Desa semakin padat, sedangkan proyek-proyek pembangunan perumahan yang gencar dilakukan sering kurang memperhitungkan keberadaan pekarangan.

Pekarangan kini diabaikan. Masyarakat desa, manakala sakit, kini tiada perlu lagi memetik tanaman di pekarangan dan meramunya menjadi obat sebab obat sudah banyak tersedia di warung. Tanaman untuk obat-obatan akhirnya tidak lagi dianggap penting. Akibat dari itu pun dapat diperkirakan: pekarangan menyusut, kehilangan fungsi dan perannya.

Bersamaan dengan itu, masyarakat Jawa tradisional pun, tidak hanya kehilangan tanah (pekarangan)-nya, tetapi juga ruang publiknya untuk bersosialisasi, lumbung hidup tempat beraktualisasi, dan ruang budaya tempatnya bereksistensi.

Kearifan lokal? Maaf saja, ia sudah terkubur di pekarangan, yang kini sudah menjadi ruko, mal, atau pusat perdagangan yang pertumbuhannya sama subur dengan cabe, jahe, atau kembang sepatu, pengisi pekarangan yang dulu. Ini sebuah romantisme? Barangkali. Tapi, lihatlah dulu jiwa dan pikiran kita sendiri, apakah ia masih memiliki romannya?

Kompas, Sabtu, 3 Oktober 2009

Babad Taman Sriwedari

2009-11-05T03:36:00.001-08:00

Angin semilir menerpa wajah Anto dan Mawardi yang sedang jagongan di bawah pohon asem. Hanya disuguhi singkong rebus dan teh tawar oleh Fani, istri Anto, mereka berdua betah ngobrol. Kedua lelaki ini menyinggung masalah sengketa lahan Sriwedari antara Pemkot dengan ahli waris yang kembali memanas, sepanas teh yang masuk ke kekerongkongan mereka berdua.

Keputusan Mahkamah Agung menolak peninjauan kembali sengketa lahan Taman Sriwedari membuat Walikota Jokowi beraksi. Jokowi mengancam tak bakal menerbitkan IMB. Pasalnya, Sriwedari alias Kebon Rojo merupakan kawasan bersejarah. Yang ditakutkan, ahli waris membangun semaunya, tanpa menaati kaidah pelestarian dan nilai sejarah situs.

“Entah mengapa polemik Sriwedari kian menajam,” suara Anto tampak tertahan karena tarikan napas yang dalam sekali, seolah kecewa.

Sembari menikmati singkong rebus, Mawardi angkat bicara ”Pak Jokowi memang harus bersikukuh nggondeli lahan itu meski ahli waris mengiming-imingi bakal menghibahkan sebagian lahan taman ini kepada Pemkot. Mulai dari Stadion Sriwedari ke arah selatan”.

“Apa tiada bukti sejarah yang bisa melukiskan keelokan Sriwedari tempo doeloe, sehingga paling tidak dapat dipakai untuk bahan renungan mereka?” tanya Fani yang duduk di sebelah Anto menoleh pada Mawardi.

Kepala Mawardi sedikit mendongak, berusaha mengingat buku yang pernah ia baca.

“Ah, saya ingat. Selain Babad Sala karangan RM. Sayid dan novel Solo Di Waktu Malam karya Kamadjaja (1950), ada kitab yang selama ini tidak pernah disinggung dalam seminar oleh sejarawan, budayawan maupun pihak yang berselisih. Yaitu, Babad Taman Sriwedari, buah pena dari Yasahardjana yang diterbitkan tahun 1926,” ujar Mawardi muka girang.

“Isi bukunya bagus tidak, menceritakan tentang apa saja?” setelah Mawardi selesai bicara, Anto langsung memberondong pertanyaan. Memang, Anto pada masa kecil tak ikut menangi, tahunya dari penuturan orang-orang sepuh.

Babad Taman Sriwedari memuat memori Yasahardjana yang mendeskripsikan secara apik ruang publik wong Solo yang meniru konsep taman indah persembahan Sumantri ketika ngenger kepada raja Harjuna Sasrabahu itu. Dikisahkan, Sriwedari kala itu terlihat asri dan berhawa sejuk, maka pengunjung aras-arasen mulih, maunya tidur di situ. Di tengah taman, terdapat empat rumah tanpa kiblat dihiasi ukir-ukiran, tempat istirahat penonton.

“Dahulu, kata ibu saya, ada telaga yang indah juga. Apa benar mas?” tanya Fani.

Setelah meneguk wedang teh, Mawardi menjawab “Betul, ada balumbang yang menjadi tempat hidup bulus, penyu, buaya dan ikan serta airnya bersih dan tumbuh teratai. Di tengah telaga itu dibangun tembok melingkar yang diberi nama Panti Pengaksi, tempat Sinuhun manakala meninjau taman miliknya dan rindu bertatap muka dengan warga di acara malem Selikuran dan perayaan lainnya”.

“Terus apa lagi yang dituliskan dalam buku itu, mas?” Fani kian penasaran.

“Masih ada banyak kok. Seperti pembangunan taman dilakukan pada tahun Jawa 1831 tahun Dal. Ditulis pula koleksi lengkap dan kondisi Museum Radya Pustaka. Kemudian aktivitas tirakat warga setiap malam Jumat. Bahkan diceritakan kisah-kisah wingitnya taman itu,” ungkap Mawardi dengan lancar karena buku itu sudah beberapa kali dibacanya.

“Nah, apakah ahli waris bisa mengembalikan keindahan kondisi plus kejayaan taman Sriwedari seperti tempo doeloe. Kalau dalam masterplan yang mereka sodorkan melenceng dari konsep ruang publik alias taman Sriwedari dijadikan sebagai ruang privat atau komersil, maka itu sama saja membunuh memori kolektif warga. Jangan sampai warga ngamuk lho,” Anto memperingatkan.

Mawardi dan Fani pun ikut termanggut-manggut setuju.

Suara Merdeka, 10 Oktober 2009

Sumpah Pemuda: Dulu dan Sekarang

2009-11-05T03:33:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Referensi-referensi mengenai Sumpah Pemuda kalah jumlah dengan jejak-jejak sejarah Budi Utomo, Sarekat Islam, Proklamasi, DI/TII, atau PKI. Kisah pendek sekadar hadir dalam buku-buku teks pelajaran di sekolah atau buku-buku sejarah. Buku A History of Modern Indonesia (1981 dan 2001) garapan M.C. Riklefs tidak memberi penjalasan panjang dan representatif mengenai Sumpah Pemuda. Riklefs sekadar menulis tentang Sumpah Pemuda dalam satu alinea.

Sartono Kartodirdjo (1990) dalam Pengantar Sejarah Indonesia Baru: Sejarah Pergerakan nasional (Dari Kolonialisme Sampai Nasionalisme) pun tidak memberi pembahasan representatif mengenai Sumpah Pemuda. Sartono justru memiliki tendensi untuk mementingkan Manifesto Politik 1925 oleh Perhimpunan Indonesia ketimbang Sumpah Pemuda (1928) sebagai kontributor penting nasionalisme Indonesia.

Sumpah Pemuda dalam studi bahasa dan sastra pun mengalami kesepian. Ajip Rosidi dalam Ikhtisar Sejarah Sastra Indonesia (1969) sekadar menghadirkan peristiwa Sumpah Pemuda dalam jumlah kalimat kecil untuk mengungkapkan sejarah sastra modern abad XX. Pengabaian itu justru mendapatkan tebusan dari E. Ulrich Kratz (editor) dalam buku Sumber Terpilih Sastra Indonesia Abad XX (2000). Ulrich Kratz menghadirkan 2 versi teks Sumpah Pemuda dengan referensi buku 45 Tahun Sumpah Pemuda (1974) dan buku Sumpah Indonesia Raya (1955) garapan Muhammad Yamin. Peletakkan itu eksplisit hendak menjadi klaim dalam rentetan sejarah kesusastraan Indonesia modern.

Keith Foulcher dalam Sumpah Pemuda: Makna & Proses Penciptaan Simbol Kebangsaan Indonesia (2008) menemukan dan mencatat ada tafsir-tafsir ideologis-politis terhadap Sumpah Pemuda pada masa kolonialisme, Orde Lama, dan Orde Baru. Tafsir-tafsir itu muncul dengan sekian dalil dan pamrih mengacu pada kondisi politik dan arus kesadaran sejarah. Teks Sumpah Pemuda mengalami perubahan-perubahan dalam sekian versi. Perubahan itu mungkin takdir dari sejarah sebagai cerita mengenai perubahan.

Perubahan kerap terjadi pada kalimat ketiga Sumpah Pemuda. Inilah versi 1928: “Kami poetra dan poetri Indonesia mendjoendjoeng bahasa persatoean, bahasa Indonesia.” Kalimat itu kerap mengalami perubahan semantik dan konsekuensi politik. Perubahan yang lazim dikonsumsi publik: “Kami putra dan putri Indonesia mengaku berbahasa satu, bahasa Indonesia.” Perubahan kalimat itu merepresentasikan keteledoran dan kesengajaan dalam tegangan historis dan politis. Bahasa sebagai simbol komunikasi politik mengalami reduksi dalam konteks pemaknaan dan implikasi.

Bahasa dan Ideologi

Bahasa mengandung ideologi untuk merumuskan identitas politik dan nasionalisme. Isi Sumpah Pemuda mengenai bahasa membuktikan ada kesadaran politis kaum intelektual pada tahun 1928 dalam merealisasikan imajinasi nasionalisme. Kesadaran itu perlahan mengalami kebangkrutan karena ulah rezim Orde Lama dan Orde Baru. Jejak historis Sumpah Pemuda dalam perkara bahasa mulai dilupakan dan digantikan dengan interpretasi politis. Perubahan itu menunjukkan “kenakalan” penguasa terhadap referensi sejarah dan relevansi sejarah secara kontekstual.

Sumpah Pemuda pada rezim Soekarno menjadi senjata revolusi dan konfrontasi. Konstruksi nasionalisme dan peran politik bahasa memusat pada agenda-agenda revolusi dan integrasi. Koran Bintang Timur (1960) dengan lugas mengatakan: “Soekarno me-Manipol-Usdek-kan Hari Sumpah Pemuda”. Soekarno kurang bisa intensif dalam perumusan dan pergumulan politik bahasa karena repot dengan perkara-perkara politik praktis.

Kesadaran untuk memainkan politik bahasa justru kentara pada rezim Orde Baru. Sumpah Pemuda adalah “mantra sakti” politik Orde Baru atas nama disiplin, stabilitas, dan pembangunan. Ikhtiar tendensius dilakukan Soeharto dengan memberikan sponsor-sponsor untuk studi Sumpah Pemuda dalam konteks historis dan politis. Ikhtiar instruksi dan imperatif dari Orde Baru itu terjadi sejak tahun 1970-an dengan publikasi laporan penelitian sejarah, artikel, fiksi, biografi, dan memoar. Bukti monumental adalah penerbitan buku Bunga Rampai Sumpah Pemuda (1978) dalam rangka peringatan 50 tahun Sumpah Pemuda. Buku itu mengandung tendensi untuk standarisasi sejarah dan legitimasi politisasi sejarah-politik bahasa.

Bahasa Indonesia sebagai resistensi pada masa kolonialisme perlahan mengalami kodifikasi sebagai bahasa dengan ideologi penundukkan dan kontrol melalui otoritas kekuasaan. Ironi Sumpah Pemuda selama Orde Baru adalah formula baku-keliru: “satu bangsa, satu tanah air, satu bahasa”. Keith Foulcher (2008) menuduh formula itu sebagai realisasi visi tripartit kesatuan tanpa kompromi oleh kepentingan rezim Orde Baru dalam mekanisme sentralisasi dan kontrol. Formula “satu bahasa” itu menjadi kunci untuk operasionalisasi politik bahasa versi Orde Baru.

Formula “satu bahasa” mendapat kritik keras dari Ariel Heryanto dalam esai Sumpah Plesetan (1995). Ariel Heryanto curiga bahwa perubahan itu karena alasan prinsip kesimbangan dalam keutuhan teks ketimbang motif politik. Keith Foulcher (2008) justru mahfum bahwa perubahan kata itu masuk dalam perkara simbol dan makna nasionalisme.

Interpretasi

Sumpah Pemuda hari ini merupakan sambungan dari kisah-kisah getir dalam masa kolonialisme, Orde Lama, dan Orde Baru. Sumpah Pemuda membutuhkan interpretasi mutakhir untuk relevansi dan kontekstualisasi dengan kondisi Indonesia hari ini. Interpretasi itu mengacu pada fakta historis dan fakta empiris untuk menghindari sakralisasi atau inferiorisasi. Substansi Sumpah Pemuda dalam pengertian nasionalisme memerlukan revitalisasi untuk acuan dalam panggung politik hari ini yang ramai dengan pamrih-pamrih kekuasaan. Sumpah Pemuda adalah spirit atas nama pluralitas dan orientasi menjadi Indonesia.

Peringatan 81 tahun Sumpah Pemuda (1928-2009) menjadi momentum inspiratif untuk lekas menata dan membenahi seribu satu perkara mulai dari korupsi sampai kemiskinan. Peringatan jangan sekadar jadi stereotip sakralitas atau ritual politis untuk mengenangkan sejarah dengan mencari hikmah-hikmah klise. Peringatan Sumpah Pemuda mesti dilandasi dengan orientasi perubahan kontruktif dan positif untuk kemaslahatan rakyat. Begitu.

Lampung Post (1 November 2oo9)

Ironi Aksara dan Bahasa Jawa

2009-11-05T03:32:00.001-08:00

Bandung Mawardi

Aksara dan bahasa Jawa memiliki sejarah dan nasib temaram. Pelacakan historis belum menunjukkan proses kehadiran dan transformasi dengan terang karena kesahihan sumber lisan dan tulisan. Interpretasi kritis dibutuhkan untuk memeriksa aksara dan bahasa Jawa sebagai ruh kultural Jawa. Ekspresi komunikasi dan interaksi dengan aksara dan bahasa Jawa memiliki kesadaran dan acuan kosmis. Pemakaian aksara dan bahasa Jawa menandakan ada eskpresi kultural dengan konstruksi pikiran, perasaan, dan laku mengacu pada identitas diri dan pencapaian nilai-nilai kemanusiaan atau peradaban.

Pengetahuan tentang aksara Jawa masih dibayang-bayangi oleh mitos meski ada ikhtiar pelacakan argumentatif terhadap aksara Jawa dalam praktik kultural. Pemakaian aksara Jawa dalam tradisi tulisan membuktikan ketekunan orang Jawa untuk menyatakan diri dengan pertaruhah linguistik, estetis, filosofis, etis, dan teologis. Kelenturan sebagai kodrat Jawa membuat kehadiran aksara Jawa sebagai tanda inklusivitas terhadap silang budaya dari pelbagai negeri.

Aksara Jawa tumbuh dalam kuasa kerajaan tradisional, kolonialisme, dan republik. Nasib aksara Jawa mengalami pasang surut dalam tegangan politik, ekonomi, sosial, dan teknologi. Dunia penerbitan buku dan pers menjadi penentu nasib dari aksara Jawa dalam komunikasi publik. Pemakaian dalam tradisi sastra keraton juga memiliki peran penting dalam tendensi sakralisasi secara estetis. Nasib itu kentara pada saat sekarang ketika aksara Jawa terkesan sekadar sebagai simbol dan susah memainkan peran sebagai medium untuk praktik komunikasi secara massif.

Nasib bahasa Jawa juga mengalami pasang surut dalam fragmen-fragmen peradaban Jawa. Jejak historis jadi refleksi untuk menilai bahasa Jawa dalam jejaring politik kebudayaan. Jawa sebagai objek studi dengan bayang-bayang kolonial membuka jalan untuk intervensi dalam konstruksi bahasa Jawa. Penertiban sebagai startegi kekuasaan membuat bahasa Jawa masuk dalam pembakuan dan pembekuan dengan tata bahasa sesuai dengan kepentingan otoritas kekuasaan. Sebaran bahasa Jawa di publik mengalami bias dalam pilihan ideologis dan praktik komunikasi dengan kesadaran hierarkis dan patriarki.

Bahasa Jawa sebagai ekspresi identitas kultural Jawa jadi pertaruhan ketika dunia politik, pendidikan, dan penerbitan memainkan peran sentral. Bahasa Jawa cenderung dikonstruksi dengan spirit kultural dan lemah dalam spirit politik. Bahasa Jawa kerap mengalami penundukkan atau sengaja mengambil sikap moderat atau lentur dalam pertarungan kuasa dengan bahasa Belanda, Cina, Arab, Melayu, Latin, atau Inggris. Kekalahan bahasa mirip dengan kekalahan untuk menyatakan identitas dan kepemilikan otoritas kultural.

Bahasa Jawa dalam fragmen-fragmen sejarah menunjukkan model kehadiran dengan tingkat ketergantungan terhadap institusi politik secara mencolok. Kebijakan bahasa Jawa masuk dalam dunia pendidikan menandakan ada suatu kekhawatiran mengenai kepunahan atau marginalisasi bahasa Jawa dalam konteks Jawa dan Indonesia. Birokratisasi bahasa seperti jadi juru selamat paling akhir. Pesimisme juga terus membayangi bahasa Jawa karena modernitas berlari dengan kencang.

Bahasa Jawa dalam kuasa modernitas dihadapkan pada kondisi kompleks sebagai akumulasi dari progresivitas teknologi komunikasi dan informasi. Bahasa Jawa sekarang seperti ironi dalam strategi komunikasi global. Bahasa Indonesia telah hadir dengan ideologi atas nama nasionalisme dan bahasa Inggris diajarkan atas nama kepentingan global (pasar). Bahasa Jawa tampak tak memiliki tawaran secara politis dengan pertarungan kepentingan. Kondisi ironi disahkan dengan startegi melanggengkan dan menyemaikan bahasa Jawa melalui tradisi sastra. Kerja kultural ini tampak sebagai kepanjangan dari pendisiplinan bahasa Jawa dalam kepentingan kolonialisme dan penguasa Jawa pada masa lalu.

Bahasa Jawa masuk ke pelbagai institusi dengan pesan-pesan getir minta untuk diselamatkan dan diwariskan. Ironi ini jadi tanya besar ketika publik berada dalam tarikan kuat global dan melupakan biografi lokalitas. Kebijakan-kebijakan terhadap bahasa Jawa seperti praktik kasihan atas nama politik untuk menyelamatkan aset kultural. Bahasa seperti jadi obek dari kerja politik tanpa ada akses untuk menjadi kepemilikan publik dalam kepentingan kultural.

Kerja-kerja kultural juga dilakukan untuk memberikan ruh terhadap bahasa Jawa. Kebijakan bahasa Jawa sebagai mata pelajaran di institusi pendidikan sesuai kebijakan Departemen Pendidikan Nasional atau peraturan daerah dan pemakaian bahasa Jawa dalam media massa cetak dan elektronik jadi ikhtiar parsial. Interpretasi kritis perlu diajukan untuk membaca dan menilai bahasa Jawa secara kontekstual dengan kesadaran atas bayang-bayang romantisme dan hasrat hidup di antara kepungan model komunikasi mutakhir.

Bahasa Jawa masuk dalam transaksi politik dan kultural untuk menunjukkan identitas Jawa. Zaman komunikasi mutakhir seperti tidak memberi ruang untuk aksara dan bahasa Jawa sebagai bahasa komunikatif dan produktif. Pertanyaan-pertanyaan kritis harus terus diajukan dan ikhtiar mencari jawaban-jawaban juga harus mempertimbangkan takdir zaman mutakhir. Bahasa Jawa mungkin bakal terus ada dalam ranah komunikasi lisan dan tulisan tapi mungkin kehilangan pamor atau peran dalam pertarungan wacana dan praktik kebudayaan mutakhir. Inikah senjakala aksara dan bahasa Jawa? Begitukah?

Solopos (22 vOktober 2oo9)

Negeri Mitos

2009-11-05T03:32:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Peradaban dunia selalu lahir dan tumbuh dengan dilema antara mitos, sastra, dan sejarah. Tiga perkara ini memiliki ciri berbeda tapi kerap hadir bebarengan sehingga memunculkan kerancuan. Ketidakmafhuman atas tiga perkara itu memungkinkan publik tersesat atau mengalami sesat pikir alias termasuk “kaum rancu.” Bagaimana korespodensi dalam mitos, sejarah, dan sastra sanggup memberi terang untuk memeriksa ulang arus peradaban manusia?

Kuntowijoyo dalam Selamat Tinggal Mitos Selamat Datang Realitas (2002) menjelaskan secara rinci dan lumayan memberi terang. Korespondensi adalah mekanisme untuk mengakui sesuai itu benar jika ada persesuaian antara pengalaman dan penuturan. Mitos tak perlu pengalaman dan dituturkan secara subyektif dengan pengakuan kebenaran oleh komunitas tertentu. Sastra berdasarkan pengalaman tapi tidak harus terikat pengalaman. Sastra pun dituturkan secara subyektif dan memungkinkan melampaui kebenaran realitas. Sejarah berdasarkan pengalaman dan dituturkan secara inter-subjektif. Inter-subjektif berarti tidak murni obyektif tapi juga tidak murni subyektif.

Penjelasan Kuntowijoyo itu pantas diapreasiasi dengan kritis sebab pemikiran itu muncul dari seorang ahli sejarah dan sastrawan. Perincian dengan mengemukakan perbedaan dan persamaan membuat pemahaman atas arus peradaban menjadi kritis. Mitos sampai hari ini masih jadi medium komunikasi efektif untuk pewarisan tentang kisah-kisah masa lalu. Mitos pun mengalami transformasi bentuk dan materi pada alam modern ini sehingga menguatkan anggapan bahwa manusia modern tetap tak bisa hidup tanpa mitos meski mengelabui dan menjelma perayaan dusta.

Peran sastra sekadar sebagai medium generalisasi tanpa ada antusiasme dari publik untuk mencari-menemukan spirit kebenaran dari pengalaman. Sastra di negeri ini mungkin terletak di gerbong belakang sebab jarang orang mau menekuni sastra. Mitos telah meresap dalam alam pikiran penduduk negeri ini sehingga abai terhadap sastra sebagai jalan ekspresif dan imajinatif untuk menelurusi masa silam dan merancang masa depan. Peran sejarah masih mendingan ketimbang sastra sebab masih memiliki “sihir pemikat” pada publik mengenai rangkaian peristiwa dan pelaku pada masa lalu. Model inter-subjektif memungkinkan publik membuat klarifikasi ketika ragu tentang revolusi Indonesia itu fakta atau mitos. Sejarah mengambil peran penting untuk memberikan penjelasan dengan restu negara karena masuk dalam kebijakan pendidikan.

Kuntowijoyo telah mengingatkan betapa selama ini negeri ini susah membedakan antara mitos, sastra, dan sejarah. Ketidakmengertian ini lalu menimbulkan gerak politik tak masuk akal dan laju agenda kultural tak terencanakan alias semrawut. Arus peradaban negeri ini mulai kehilangan arah karena mitos terus menguasai tanpa ada resistensi dan sikap kritis. Mitos dengan genit masuk ke ranah politik, ekonomi, sosial, agama, dan seni-kultural seperti melegitimasi bahwa penduduk negeri ini “pemuja mitos.” Sastra masih saja sepi peminat dan terkapar dalam kurikulum dan praktik pendidikan. Sejarah masih memiliki celah tapi tetap saja sibuk dalam keburaman dan distorsi karena ulah pelbagai rezim kekuasaan.

Mircea Eliade justru mengakui bahwa mitos merupakan dasar kehidupan dari komunitas religius-kultural untuk mengenangkan masa lalu dan memikirkan masa depan. Mitos mengambil peran untuk menguakkan tabir misteri. Pemahaman waktu, ritus, peristiwa, dan makna terbentuk dalam konstruksi dan pewarisan mitos. Muatan dan efek dari mitos dibedakan Eliade dalam pelbagai jenis: mitos kosmogoni, mitos asal-usul, mitos dewa-dewa, mitos akhir dunia, mitos pembangunan, mitos pembaharuan, dan lain-lain. Eliade memberi konklusi bahwa mitos selalu merupakan suatu cerita asal-usul dengan orientasi eksistensial untuk memberikan orientasi fisis dan sosial pada manusia (Susanto, 1987). Penjelasan ini menguatkan penilaian bahwa negeri ini rimbun oleh mitos meski dalam lakon politik dan ekonomi modern.

Bagaimana sejarah dan peran sastra di negeri ini? Sastra seperti anak tiri dan tidak mungkin disuapi untuk kelak besar sebagai referensi atau bibliografi penting untuk negeri ini. Sastra kerap luput dari lembaran sejarah. Hal ini menandakan bahwa dalam proses pembentukan negara-bangsa ini sastra tak menjadi fondasi atau spirit untuk meneropong peradaban masa lalu dan mengangankan masa depan. Khazanah sastra di negeri besar ini hampir terkuburkan karena tak ada ruang untuk memberi peran dalam kontruksi identitas dan kepemilikan kisah masa silam. Sastra kentara luput dari agenda politik dan penentuan politik kebudayaan. Negeri tanpa sastra mungkin adalah julukan tak mengenakkan tapi itu membuktikan negeri ini kaku dalam afirmasi pengalaman dan penuturan diri. Robert Scholes mengatakan bahwa sastra itu sebuah kata dan bukan sebuah benda. Di negeri ini sastra bukan kata dan bukan benda tapi cuma desahan atau kentut?

Bagaimana nasib sejarah di negeri ini? Kuntowijoyo optimis kalau sejarah menentukan nasib negeri ini karena intim dengan pola-pola perubahan politik dan kebudayaan. Sejarah adalah rekonstruksi masa lalu. Kuntowijoyo dalam Pengantar Ilmu Sejarah (1995) perlu memberi penjelasan panjang mengenai sejarah sebab penduduk negeri ini tak gampang untuk menerima sejarah bersandingan dengan mitos. Sejarah itu bukan mitos tapi sejarah ilmu tentang manusia, waktu, sesuatu yang mempunyai makna sosial, dan sesuatu yang tertentu. Sejarah dalam penjelasan ini merupakan peringatan betapa negeri ini masih repot memahami sejarah karena selama ini sejarah selalu dimiliki dan diproduksi oleh penguasa. Publik pun merasa asing dan tak sadar bahwa sejarah juga milik mereka.

Perbandingan antara peran dan dominasi mitos di negeri ini ketimbang sastra dan sejarah adalah tanda dari kemiskinan tradisi literasi dan nalar kritis untuk mewarisi dan melanjutkan konstruksi peradaban. Mitos terus melenggang dengan lisan dan tulisan di kepala penduduk negeri ini tanpa interupsi dan resistensi secara kritis. Sastra tetap terkapar tanpa dewa penyelamat dan sejarah masih memiliki nyawa untuk tampil sebagai pemberi penjelasan. Mitos terus diproduksi oleh sekian pejabat, politisi, intelektual, ulama, seniman, atau siapa saja untuk mengesahkan negeri ini sebagi negeri mitos. Begitukah?

Seputar Indonesia (18 Oktober 2oo9)

Solo dan Novel Bermazhab Batik

2009-11-05T03:30:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Negeri ini meluapkan euforia batik dengan pelbagai ekspresi dan pamrih. Pengesahan batik sebagai warisan budaya Indonesia oleh UNESCO PBB pada 2 Oktober 2009 memberi kelegaan dan kebanggaan kendati belum dilengkapi dengan kesadaran secara historis-kultural. Perayaan batik di pelbagai kota belum merepresentasikan pemahaman atas makna batik. Perayaan itu cenderung jadi aksi dan ekspresi sesaat sesuai dengan instruksi negara dan partisipasi institusi atau perorangan dengan pelbagai label. Orang-orang mengenakan batik pada hari fenomenal meski sebelum itu tak terbiasa atau malah enggan mengenakan batik. Kota Solo bahkan merayakan batik dengan acara kolosal: Solo Membatik Dunia.

Batik adalah ekspresi kultural dengan referensi dari pelbagai tradisi India, Jawa, Cina, Eropa, Arab, dan lain-lain. Sejarah batik di negeri ini masih samar karena belum ada rujukan sahih mengenai bukti-bukti kehadiran dan pengembangan batik di Jawa. Mitos dan cerita lisan tentang batik memang menunjukkan batik sudah datang ke negeri dari India sekitar abad VII atau VIII Masehi. Batik pun dikembangkan oleh orang Jawa sebagai realisasi dari ekspresi seni dan kultural. Pengembangan batik berlangsung subur berkat perhatian dari kalangan penguasa dan kesadaran estetis-etis-filosofis para pengrajin batik dalam latar kultural Jawa.

Solo sejak lama identik dengan kerajinan (industri) batik. Rustopo (2008) menjelaskan bahwa Solo pada awal abad XX moncer oleh industri batik tapi juga menyimpan konflik pelik antara pengusahan pribumi dan keturunan Tionghoa. Persaingan usaha terjadi dan menimbulkan ketegangan dalam ranah ekonomi, sosial, estetika, politik, dan kultural. Batik tumbuh dengan inovasi sebagai tanggapan terhadap perubahan zaman tapi masih memelihara khazanah pengetahuan batik klasik. Keraton Solo ikut memberi andil besar dalam pengembangan batik atas nama kekuasaan dan kultural. Kota Solo sampai hari ini tetap membuktikan diri sebagai pusat batik dengan keberadaan Kampung Batik Laweyan, Kampung Batik Kauman, Museum Batik Danarhadi, dan penanda-penanda lain.

Relasi intim antara Solo dan batik dikisahkan dengan apik oleh Arswendo Atmowiloto dalam novel Canting (1986). Pengarang dari Solo ini secara reflektif dan kritis menghadirkan pelbagai konflik dan dilema dalam dialektika batik dengan tarikan tradisionalitas-modernitas. Novel Canting mengisahkan fragmen-fragmen getir tentang batik, keluarga, buruh, pasar, monopoli, cinta, dan lain-lain. Novel dengan mazhab batik ini merupakan kontribusi penting untuk membaca ulang proses perubahan sosial-kultural dengan melibatkan batik sebagai bab penting. Arswendo Atmowiloto menghadirkan kisah ini pada periode batik dengan canting di Solo mengalami surut oleh laju industri batik cetak dan sihir pasar.

Peran kaum perempuan dalam kerajinan dan industri batik di Solo sangat signifikan. Sosok-sosok perempuan pemberi arti dari batik dengan menghadirkannya sebagai garapan seni tinggi. Batik merepresentasikan kehalusan dan adab dengan persemaian nilai-nilai kultural Jawa. penghadiran tokoh-tokoh perempuan dalam novel canting semakin menandakan ada mekanisme pengembangan batik dalam sensitivitas gender. Batik telah menjelaskan bagaimana hubungan lelaki dan perempuan dalam tatanan sosial-kultural Jawa dan modernisasi ekonomi-politik.

Perempuan menjadi penggerak kisah tentang pembatikan, pemasaran, dan pemaknaan. Ndalem Ngabean Sestrokusuman menjadi ruang pergulatan lahir batin untuk mengurusi batik dengan segala persoalan yang melingkupi dari persoalan keluarga sampai ekonomi nasional-internasional. Pasar Klewer juga jadi ruang pergulatan kaum perempuan memasarkan batik untuk para konsumen dari dalam dan luar kota. Pasar juga jadi panggung peralihan peran perempuan untuk jadi bintang yang berbeda ketika ada di rumah. Batik menjadi kunci dari pergulatan identitas, ekonomi, politik, dan kultural.

Pemakaian judul Canting menandakan ada penelusuran kisah melalui halpaling menentukan. Canting adalah carat tembaga untuk membatik. Canting merupakan nyawa bagi pembatik. Pemahaman itu dengan sekejap diruntuhkan oleh kehadiran batik printing (cetak) yang tak memakai canting sebagai perangkat utama. Canting yang memberi ruh dalam proses pengerjaan batik dalam waktu yang lama dipaksa kehilangan pamor oleh industri batik. Perbedaan cara pengerjaan dan durasi telah menimbulkan konflik dan adu kuasa atas nama batik.

Canting pun harus menerima takdir sebagai simbol dari budaya kalah dan tersisih oleh gerusan zaman. Pemaknaan atas canting dan batik berubah karena faktor-faktor pasar. Kesadaran untuk melanjutkan spirit batik dengan canting mesti berhadapan dengan kekuatan pasar dan dinamika kota. Fragmen keruntuhan batik tulis di Kota Solo ini menyimpan jejak-jejak konflik mulai dari sensitivitas etnis dan sentralisasi kekuatan ekonomi kota. Novel Canting telah mengingatkan publik bahwa ada dialektika tak stabil yang memungkinkan batik mengalami pasang surut dalam kebijakan ekonomi dan pengelolaan kota. Batik dalam pasang surut itu juga menandai konstruksi orang untuk menjadi Jawa aau malah tidak menjadi Jawa.

Membaca novel Canting adalah membaca biografi dan kronologi batik di Kota Solo. Keriuhan wacana dalam novel ini bakal menyadarkan pembaca bahwa merayakan batik itu tidak sesederhana dengan mengenakan batik di tubuh, pohon, atau kereta api. Perayaan batik membutuhkan pembelajaran dan pola penafsiran plural dan mendalam alias tidak parsial. Perayaan Solo Batik Carnival dan Solo Membatik Dunia memang secara eksplisit menandakan afirmasi atas batik sebagai kekuatan ekonomi-kultural. Agenda itu mesti dilengkapi dengan penyadaran historis, etis, filosofis, dan estetis. Batik mungkin rentan jatuh sebagai komiditas ekonomi tapi penyadaran harus terus dilakukan untuk mengukuhkan batik sebagai warisan budaya.

Kehadiran novel Canting yang mengisahkan batik patut diapresiasi dalam kerangkan pemunculan pluralitas perspektif. Sastra sanggup jadi juru bicara dan modal penyadaran tanpa harus dikontraskan dengan karnaval kolosal atau pemecahan rekor MURI atas nama batik. Aksi untuk batik memang perlu tapi harus memiliki fondasi agar tidak lekas runtuh atau lupa diri oleh dialektika zaman. Kisah batik dalam versi lain juga dihadirkan oleh Indah Darmastuti dalam (monograf) novel Truntum. Novel dari pengarang perempuan yang lekas terbit ini mengisahkan batik dengan latar Kota Solo. Truntum seperti hendak mengabarkan batik dalam perspektif getir dan satir. Silakan menanti penerbitan novel Truntum lalu membaca dan membandingkan dengan Canting sebagai sesama novel bermazhab batik! Begitu.

Joglosemar (11 Oktober 2oo9)

Imajinasi Subversif dan Iblis

2009-11-05T03:28:00.001-08:00

Bandung Mawardi

Judul : Ular di Mangkuk Nabi
Penulis : Triyanto Triwikromo
Penerbit : Gramedia Pustaka Utama, Jakarta\
Cetak : 2009
Tebal : xii + 168 halaman

Cerpen telah jadi ruang untuk kemungkinan dan ketidakmungkinan dari realitas. Narasi sebagai strategi teks menjadi pertaruhan imajinasi dan pergulatan realitas dengan permainan tanda dan produksi makna. Cerpen pun menanggung beban dalam bentuk negasi dan afirmasi atas hasrat naratif pengarang pada pembaca sebagai subjek pencari-penemu makna. Kumpulan cerita Ular di Mangkuk Nabi anggitan Triyanto Triwikromo adalah contoh dari kehadiran pelbagai ketidakmungkinan untuk “mungkin” dalam konstruksi kata dan makna dengan tegangan-tegangan surealisme.

Pembaca bakal menghadapi menu-menu cerita dengan keliaran imajinasi sebagai bentuk subversi atas realitas. Percampuran fakta dan fiksi membuat adonan cerita rimbun oleh tanda dan cerita menjelma labirin makna. Triyanto Triwikromo seperti mengantarkan pembaca pada kamar-kamar terbuka dengan pelbagai realitas dan dekorasi. Peta cerita tidak memberi jaminan pembaca untuk selamat sampai pintu akhir atau tersesat dan sekarat dengan khidmat.

Cerpen “Delirium Mangkuk Nabi” merupakan contoh kelihaian pengarang dalam menghadirkan retakan dan jejaring peristiwa. Pembaca susah untuk berlari dalam cerita karena ada hambatan-hambatan tanda untuk jeda dan istirahat mengurusi tautan referensial dan kemungkinan pembebasan imajinasi. Konstruksi bahasa jadi senjata pengarang untuk memikat dan menebar sihir melalui kehadiran tokoh-tokoh ganjil dalam peristiwa-peristiwa memukau dan mirip kenakalan imajinasi hitam. Cerita mungkin luput dari genggaman karena cerpen ini sesak dengan acuan-acuan semiotik.

Sinopsis atas cerita nyaris disajikan sebagai menu lezat. Cerita-cerita Triyanto Triwikromo justru kerap mengusung lakon dari jagad kelam meski mendapati lambaran teologis. Kumpulan cerita menjelma realisasi teologi estetika tanpa rikuh dalam kebebasan tafsir atas lakon-lakon sejarah dan suci. Pengarang juga membebaskan diri dari dikotomi kakau atas karakterisasi tokoh dalam stereotip publik. Kontradiksi-kontradiksi identitas tokoh dan peristiwa memberi sihir estetis tapi kritis.

* * *

Cerpen-cerpen tentang salib dan penyaliban menjadi suguhan ajaib. Tafsir pengarang cenderung melampaui batas curiga pembaca terhadap kelaziman cerita. Adegan penyaliban pada Yesus ditranformasikan ke dalam adegan-adegan lain dengan pluralitas makna. Narasi penyaliban dalam cerpen “Matahari Masih Dingin” bisa dijadikan acuan teologis terhadap adegan penyaliban tapi lekas memencar dalam adegan penyaliban dengan keterpecahan makna asal.

Kutipan kecil ini mungkin jadi benih subversi atas kelaziman tapi masih mengusung jejak-jejak pemaknaan teologis: “Dalam dingin tak terperi itu, siapa tahu mereka bisa menatap motif tusukan-tusukan lembing sedadu serupa tato daun-daun hijau ungu di sekujur tubuh Kristus yang tertunduk pasrah menerima kehendak Allah, di salib yang tak kelihatan, di tangan yang telah kehilangan paku-pakunya, di kaki yang tak lagi menetes-neteskan darah kental.”

Ketelatenan dan kekhusukkan menggarap narasi-narasi salib dan penyaliban membuktikan gairah Triyanto Triwikromo memasuki tegangan-tegangan tafsir teologis dalam pertaruhan estetika. Gairah itu telah muncul sejak lama dan terus mengalami eksplorasi tanpa henti. Pembaca bisa melacak kembali anutan estetika salib dalam buku kumpulan cerpen Sayap Anjing (2003) dan Malam Sepasang Lampion (2004). Triyanto Triwikromo menjelma pengarang dengan memanggul salib untuk mewartakan lakon-lakon hidup dalam ambang batas kemungkinan dan ketidakmungkinan.

Triyanto Triwikromo (2003: x) mengakui: “Cerita-cerita saya juga dipenuhi idiom penyaliban Isa dan atau orang-orang yang diharuskan menerima siksaan penyaliban. Sebagai manusia yang hidup dalam pengaruh dua agama besar (nenek saya muslimah yang taat dan kedua orangtua pemeluk Kristen Protestan), saya menganggap tragik terbesar manusia adalah ketika mereka tak bisa menghindarkan diri dari kutuk sekaligus anugerah penyaliban.”

* * *

Pengarang juga suntuk menggarap tokoh-tokoh iblis, setan, hantu, atau jin. Estetika iblis menjadi pertaruhan pewartaan realitas dalam remang dan menegangkan. Triyanto Triwikromo fasih mengonstruksi identitas iblis untuk menjadi tanda kunci dalam kehadiran cerita dan pembongkaran makna. Kehadiran tokoh-tokoh malaikat kadang jadi tandingan tapi juga kerap masuk dalam kerimbunan ambiguitas metafisika. Cerpen “Malaikat Kakus” pantas jadi contoh kesuraman tokoh-tokoh (malaikat dan iblis) dengan narasi gelap dan keras.

Estetika iblis dalam cerpen-cerpen Triyanto Triwikromo merupakan pergulatan panjang dengan kesadaran ada subversi atas pandangan hitam putih terhadap makhluk-makhluk Tuhan. Konstruksi tokoh dijadikan sebagai strategi untuk melesapkan sifat atau karakter dengan kritik-kritik keras atas nama manusia atau “ tak manusia”. Pembaca bisa membuka kembali cerpen-cerpen lama dengan tokoh dan tentang sifat-sifat iblis. Barangkali cerpen “Keluarga Iblis” (2004) jadi eksplisitas kegairahan Triyanto Triwikromo memasuki jagad kelam dan tema ini jarang dirambah oleh pengarang-pengarang lain.

Kumpulan cerita Ular di Mangkuk Nabi pantas jadi buku prestisius untuk prosa dalam kesusastraan Indonesia mutakhir. Triyanto Triwikromo membuktikan diri sebagai pengarang mumpuni dan tokoh penting dalam gerak pembaharuan prosa di Indonesia. Penahbisan Triyanto Triwikromo sebagai pengarang fenomenal tahun ini merupakan bentuk penghormatan terhadap pergulatan estetika dan penghadiran cerita-cerita memukau tanpa jatuh dalam sensasi dan kontroversi. Orotitas kepengarangan Triyanto Triwikromo juga menemukan legitimasi dalam pembahasan kritis oleh Goenawan Mohamad dan Budi Darma dalam buku ini. Begitu.

Lampung Post (11 Oktober 2oo9)

Jam dan Modernitas

2009-11-05T03:28:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Negeri Indonesia memiliki sejarah samar untuk perkara jam dalam lakon peradaban. Jam sebagai tanda materialisasi waktu dan teknologi modernitas malah kerap terabaikan dalam pelacakan dan rekonstruksi peradaban. Perihal waktu memang kadang jadi tema pelik untuk membaca dan menilai kesadaran waktu orang pribumi dalam agenda-agenda hidup. Waktu dalam jagat tradisional mungkin mengalami surut dalam proses pembaratan. Intuisi waktu berganti pengukuran jam dengan kepastian waktu. Francis Lim (2008: 89) menjelaskan dengan jam terjadi pembalikkan relasi manusia dengan alam. Manusia kuno membaca alam untuk mengetahui waktu dan sekarang manusia mengukur alam berdasarkan konsep jam.

Tema waktu adalah minoritas dalam alur peradaban di Indonesia. Denys Lombard dalam Nusa Jawa: Silang Budaya (Batas-Batas Pembaratan) (1996) mengalami kerepotan untuk mengurusi implikasi waktu tradisional dan modern dalam lakon kehidupan di Nusantara. Lombard sekadar mengeluh dan mencoba memberi konklusi bahwa Nusantara terletak di persilangan segala sistem waktu Asia. Kaum pribumi memiliki mosaik perbedaan dalam cara penghitungan waktu mengacu pada pola waktu Jawa kuno, Islam, Cina, dan Hindu.

Lombard tak melanjutkan pembahasan pada pengalihan intuisi waktu dalam ranah tradisi dan sakralitas ke bentuk modern melalui kehadiran bangsa Portugis, Belanda, atau Inggris. Pembaratan tentu juga terjadi melalui teknologi waktu dalam bentuk jam atau arloji. Kekosongan penjelasan atau tafsir alur sejarah jam membuat pelacakan atas implikasi waktu dalam pemahaman ekonomi, sosial, religi, politik, dan kultural menjadi samar.

Negeri dalam kuasa kolonialisme tidak mungkin luput dari pendisiplinan waktu. Kuasa waktu menjadi bukti untuk menundukkan bangsa terjajah dengan pelbagai aturan dan konsekuensi. Operasionalisasi politik dan ekonomi sebagai fondasi kolonialisme membutuhkan konsep waktu secara terukur dan imperatif. Politik waktu jadi pertaruhan untuk membuat agenda-agenda kolonilisme bisa dilangsungkan dengan tertib dan menghasilkan laba. Waktu tradisional pun jadi sasaran untuk disingkirkan dan digantikan dengan penghitungan waktu versi Barat. Jam dihadirkan sebagai teknologi represif dan persuasif atas nama pemberadaban?

Peralihan konsep dan materialisasi waktu membuat orang pribumi mengalami ketegangan karena intuisi waktu mendapati ancaman. Sakralitas waktu mulai dijebol oleh agenda-agenda sekuler. Kapitalisme kentara jadi strategi meruntuhkan sakralitas waktu. Negeri ini pasrah atau terpaksa masuk dalam desain waktu untuk kerja atau realisasi proyek politik-ekonomi. Tegangan waktu tradisional dan modern pun menghadapkan bangsa terjajah pada ambivalensi dan kontradiksi. Sensibilitas kosmis dengan kepercayaan terhadap waktu harus ditandingkan dengan angka-angka jam dalam hitungan pasti. Jam merepresentasikan sistem pengetahuan dan modernitas. Revolusi waktu dijalankan tanpa resistensi signifikan dari kaum pribumi.

Studi kritis Linda Tuhiwai Smith dalam Dekolonisasi Metodologi (2005) patut jadi referensi pola kerja revolusi waktu di negeri jajahan. Smith menilai bahwa laporan, catatan harian, atau cerita para pengembara memberi andil besar dalam proses perubahan lakon waktu di negeri-negeri jajahan. Pemakaian frase waktu dalam deskripsi negeri jajahan (pada pagi hari, larut malam, jam 8, atau tengah hari) mempengaruhi kerja ideologi kolonialisme. Pola ini mengesankan kaum pribumi tak memiliki konsep waktu dan tidak disiplin dalam praktik kerja, sosial, atau agama. Kondisi ini menjadi alasan penjajah memberikan teknologi waktu dengan pamrih agar kaum pribumi memiliki ide komplit dalam pembagian waktu.

Deskrispi Smith kentara terjadi di Hindia Belanda. Proses peralihan dieksplisitkan dengan kehadiran iklan-iklan penjualan jam dan arloji dalam surat kabar pada XIX. Penafsiran terhadap iklan mungkin bisa merepresentasikan resepsi pribumi terhadap politik waktu kolonial. Iklan arloji sudah muncul secara intensif pada surat kabar De Locomotief (30 Juni 1984). Gambar jam bandul dalam iklan mengesankan barang impor dari Eropa. Iklan di Soerabaiasch Handelsblad (15 Mei 1911) memasukkan jam dalam kriteria perlengkapan rumah tangga. Iklan jam juga muncul di Pemberita Betawi (12 Desember 1915) dengan tampilan memikat. Jam itu bermerk Ratoe Naga dengan hak paten dari London. Ada pencantuman kalimat: “Harlodji kerdjaanja anker aloes dan koewat, jang sengadja dibikin boeat kita. Frase “sengadja dibikin boeat kita” menandakan ada penerimaan konsumen bahwa jam atau arloji itu semacam kebutuhan hidup atau penanda status sosial (gaya hidup) di zaman modern.

Iklan bisa mengabarkan situasi zaman pada akhir abad XIX dan awal abad XX ketika Hindia Belanda digerakkan dengan kapitalisme dan agenda-agenda Politik Etis. Modernitas telah mewabah dan mengantarkan kaum pribumi pada loncatan peradaban. Resepsi terhadap mekanisasi dan materialisasi waktu dalam bentuk jam atau arloji menandakan ada perubahan signifikan dalam praktik kerja, politik, hiburan, agama, dan pendidikan. Jam ikut andil dalam memuluskan proyek kolonialisme dengan pola penghadapan waktu: sakral dan sekuler.

Jam jadi juru bicara modernitas melalui jalan kolonialisme. Kepemilikan jam pada masa itu sesuai dengan hierarki sosial. Pemilik jam dominan adalah kaum kolonial, priyayi, bangsawan keraton, pedagang, pengusaha, atau pegawai kolonial. Rakyat menerima konsep waktu modern dari pola hierarkis. Kepemilikan secara populis mulai terjadi dengan transformasi kultural sesuai iklim politik-ekonomi. Publik pun dengan antusias memasang jam dinding di ruang tamu atau ruang keluarga. Perubahan zaman memberi hak pada orang untuk memakai jam tangan, jam gandul di baju, jam kalung, atau jam weker.

Martin Heidegger dalam kitab Being and Time (1962) menjelaskan: “Temporalitas merupakan alasan bagi jam. Sebagaimana syarat kemungkinan bahwa jam secara faktisitas niscaya. Demikiran pula halnya temporalitas menjadi syarat ketersingkapan jam.” Heidegger memahami waktu bersifat eksistensial karena waktu dilihat dalam kaitannya dengan apa yang dialami manusia dalam dunia. Manusia terbatas oleh waktu dan ini merupakan temporalitas manusia yang eksistensial. Jam menyingkapkan temporalitas manusia (Lim, 2008: 88).

Lakon hidup secara sistemik dikendalikan oleh ukuran waktu dalam teknologi jam. Orang bekerja, ibadah, sekolah, plesir, atau tidur seperti tunduk dengan penghitungan waktu dalam jam. Keresahan, kecemasan, ekstase, gairah, kebingungan, atau kegandrungan terhadap jam jadi lakon pelik. Jam membuat hidup dalam ambang batas eksistensial. Risiko jam muncul dari tataran uang sampai iman. Jam pun mulai hadir dalam bentuk-bentuk intim dan familiar melalui ponsel, komputer, atau televisi. Teror jam terus disemaikan dalam ketakutan dan cinta buta. Lorenzo C. Simpson dalam Technology, Time, and Conversation of Modernity (1995) mengingatkan bahwa penciptaan arloji atau jam mengawali suatu representasi waktu yang baru: waktu linear. Waktu berjalan terus dan tidak dapat dikembalikan.

Satire tentang jam dan eksistensi manusia dikisahkan dengan apik oleh Milan Kundera dalam novel The Farewell Party (1976): “Di negeri ini orang tidak menghargai pagi. Mereka bangun bergegas dikagetkan oleh bel yang berbunyi dari jam mereka. Lalu semua segera menghambur ke dalam kegiatan yang tak menyenangkan. Katakan padaku: Bagaimana mungkin hari yang baik dapat dimulai dengan dengan sikap tak pantas dan sekasar itu! apa yang terjadi terhadap orang yang setiap pagi memulai hidup dengan kaget akibat bel penunjuk waktu mereka yang bernama jam weker itu?” Satire ini patut jadi alasan untuk memeriksasi ulang secara kritis relasi diri dengan jam. Begitu.

Koran Tempo (4 Oktober 2oo9)

Merayakan Hikmah Pantun

2009-11-05T03:26:00.002-08:00

Bandung Mawardi

Judul : Pantun Melayu: Titik Temu Islam dan Budaya Lokal Nusantara

Penulis : Abd. Rachman Abror

Penerbit : LKiS, Yogyakarta

Cetak : 2009

Tebal : xvi+400 Halaman

Keberlangsungan pantun sebagai ekspresi dan identitas kultural di Nusantara belum usai sampai hari ini. Laju perubahan zaman tak sanggup menghilangkan unsur lokal dalam tatanan estetika dan bahasa. Pantun menjadi bukti kepemilikan terhadap kedirian dalam konstruksi tradisional ketika ekspresi hidup mulai dimanjakan dengan diskursus pengetahuan dan estetika modern. Penetrasi modernitas telah menempatkan pantun dalam eksistensi pinggiran tapi masih memberi makna kehadiran untuk menafsirkan tanda-tanda zaman.

Buku ini menjadi bukti bahwa pantun masih dihidupi untuk merumuskan makna identitas dalam gemuruh perubahan. Pantun belum jadi artefak atau album kusam karena terus menjadi ekspresi kulural dalam interaksi dengan fragmen-fragmen zaman. Abd. Rachman Abror mencatatkan dan menafsirkan keberlangsungan pantun dan lakon kehidupan para penutur sebagai mosaik kultural. Publikasi disertasi ini dengan eksplisit hendak mengingatkan pantung belum punah atau belum mati ketika masih memiliki komunitas penutur dan diwariskan.

Wacana pantun dalam khazanah kesusastraan dan kultural telah didokumentasikan dan disebarkan dengan massif oleh Balai Pustaka sejak 1920. Penerbitan buku Pantun Melayu menjadi bukti bahwa masyarakat di Nusantara memiliki kekhasan dalam pembentukan identitas kultural melalui pantun. Buku klasik ini terus dicetak ulang sampai sekarang sebagai dokumen kultural atau tanda mata nostalgia.

Van Ophuysen mengungkapkan bahwa pantun mengandung tabiat, pikiran, dan perasaan bangsa Melayu. Pendapat ini dijadikan salah satu dasar penerbitan Pantun Melayu agar bisa dipelajari, dinikmati, dan diwariskan oleh masyarakat. Pantun pada akhir abad XIX telah memikat para ahli dari Belanda. Studi intensif dilakukan dalam ranah intelektual-kultural dan agenda kolonial. Perhatian besar diberikan karena pantun bisa jadi perantaraan untuk memahami karakter kultural melalui relasi tradisi dengan keislaman di Nusantara.

Intimitas

Pantun dalam buku tebal ini kentara meneruskan pelbagai studi pendahulu dengan penekanan pada relasi intimitas Islam dan lokalitas. Penulis menelusuri pembentukan intimitas dan keberlangsungan pantun di Pontianak (Kalimantan Barat) melalui prosedur penelitian ilmiah. Perspektif ini sengaja diajukan untuk mencari kesahihan dalam menafsirkan dan menempatkan pantun dalam kesepian penutur, ahli waris, dan apresiator. Pemilihan lokasi di Pontianak menunjukkan ada ruang pertemuan Islam dan lokalitas dengan intensitas tinggi dan afirmatif.

Penulis tekun melakukan perekaman dan pencatatan terhadap para penutur pantun. Keterangan dan catatan dijadikan acuan untuk merumuskan definisi pantun dan resepsi terhadap fungsi pantun. Kerja model ini membutuhkan bekal teoretik dan kesadaran aplikatif untuk tidak sekadar memosisikan pantun sebagai objek kajian. Pengakuan dan kekhusukan penutur pantun dalam perumusan identitas kultural menjadi kunci membaca dan menilai pantun secara historis dan kontekstual.

Hasil penelitian menunjukkan bahwa pantun menjadi ekspresi untuk mengungkapkan orientasi nilai kultural dan Islam. Pantun klasik sebagai bentuk klaim terhadap nilai-nilai adat tampak dalam pantun berikut ini: “hidup dikandung adat, mati dikandang tanah, biar mati anak, asalkan jangan mati adat.” Aksentuasi terhadap adat ini mendapati imbuhan dengan penerimaan terhadap Islam sebagai petunjuk hidup. Khazanah pantun lama: “adat orang berjalan malam, adat suluh jadi pedoman, adat orang beragama Islam, adat petunjuk menerangi iman.”

Pantun pun dijadikan medium untuk menempa karakter dan menunjukkan budi sebagai ungkapan khas mengenai harga diri manusia. Pantun tentang budi menjadi wacana besar dalam keberlangsungan titik temu kultur lokal dengan Islam. Abror mengartikan budi adalah struktur dalam yang membimbing dan menjadi pedoman dalam menentukan arah kehidupan mengacu pada hubungan sosial-kultural dan spiritual. Budi merepresentasikan kehalusan dan keluhuran nilai-nilai tradisi dalam menghadapi pelbagai perubahan zaman.

Perihal tematik budi diungkapkan dalam rangkaian pantun berikut ini: “di sana padi di sini padi, itulah nama sawah dan padang, di sana budi di sini budi, barulah sempurna bernama orang” atau “hari hujan naik ke sampan, dari kuala patah kemudi, mati ikan karena umpan, mati insan karena budi.” Contoh-contoh ini mengesankan bahwa budi adalah ciri dari konstruksi menjadi manusia dengan kesadaran nilai-nilai kultural dan agama.

Pantun memang patut jadi ekspresi fenomenal karena memberi ruang kebebasan dalam keterikatan untuk memerkarakan pelbagai hal. Para penutur pantun di Pontianak merepresentasikan gairah untuk memetik hikmah dari pantun. Mereka mayoritas sudah tua tapi memiliki intensitas pengalaman dan pengetahuan. Elaborasi nilai-nilai dalam Islam ditunjukkan dengan rangkaian pantun memikat dan penuh hikmah: “buah melewah buah salak, buah kesemak jatuh terlamat, minta doa kepada Allah, supaya kita semua selamat” atau “kain basah dibawa mandi, sudah mandi dibawa pulang, amal ibadah dibawa mati, budi baik dikenang orang.”

Konklusi

Studi reflektif tentang pantun ini diakhiri dengan konklusi dengan tarikan historis dan realitas pada masa sekarang. Abror menilai bahwa pantun merupakan hasil kesusastraan Melayu dengan perangkat bahasa dan peralmbang. Pantun memainkan peran penting dalam kehidupan mayarakat Melayu dengan intimitas kultur lokalitas dan Islam. Hubungan ini menjadi penanda identitas dan kesanggupan menghadapi tantangan zaman.

Hikmah dalam pantun memberi ekplisitas orientasi nilai-nilai adat dan agama dalam menjalani kehidupan. Para penutur pantun memang berkurang tapi gairah untuk menyemaikan pantung sebagai bukti keraifan lokal terus diikhtiarkan. Kesadaran terhadap pantun mengalami transformasi secara estetika, sosial, dan kultural. Gairah pantun belum surut dan terus menyadarkan tentang hikmah untuk melakoni hidup dalam kesadaran kultural lokal dan agama. Begitu.

Media Indonesia (3 Oktober 2oo9)

Biografi Kereta Api dan Lakon Zaman Edan

2009-11-05T03:26:00.001-08:00

Bandung Mawardi

Kereta api masih jadi pilihan orang melakukan mobilitas diri dari kota ke kota. Kereta api telah menjelma tanda besar dari tradisi mudik dan balik dalam merayakan Lebaran ke kampung halaman. Negeri ini memang unik dalam proses dan prosedur menerima kehadiran kereta api sejak masa kolonialisme pada abad XIX. Biografi kereta api seperti representasi biografi negeri dan kompleksitas biografi pribumi dalam masa peralihan tradisionalitas ke modernitas.

R.A. Kartini (1879-1904) memberi kesaksian metaforik ketika naik kereta api bersama keluarga. Naik kereta api seperti “terbang dengan sebuah badai di atas jalan besi.” Metafora ini jadi bentuk resepsi Kartini terhadap operasionalisasi kereta api di Jawa pada abad XIX. Kereta api pada masa itu memang bentuk riil dari praktik ideologi “kemadjoean” atau modernitas. Pemerintah kolonial mengantarkan negeri jajahan pada risiko-risiko perubahan dalam aspek ekonomi, politik, pendidikan, teknologi, sosial dan kultural.

Kesaksian Kartini tentu berbeda dengan pengalaman biografis para pemudik ketika menumpang kereta api. Imajinasi terhadap proses perubahan mungkin susut karena fakta transportasi dan pamrih mudik. Para pemudik mesti berebutan sejak dini untuk bisa mendapatkan tiket lalu hadir berjejalan dalam gerbong dengan ketegangan psikologis dan sosiologis. Kereta api hari ini menjelma ruang ekonomis (bisnis) dengan pertaruhan harga diri dan nyawa. Keselamatan jadi pengharapan meski harus mengeluarkan dana besar untuk tiket dan keminiman fasilitas dari perusahaan kereta api. Imajinasi atas kerata api mungkin sudah luput karena hitungan waktu dan perebutan ruang.

Antrian pembelian tiket dan kerumunan orang di stasiun pemberangkatan menandakan ada pemahaman massif bahwa kereta api sanggup membawa mereka melakukan perpindahan ruang dengan ekonomis dan cepat. Asumsi ini mungkin masih jadi agumentasi untuk memberi arti penting pada kereta api. Pelabelan kereta apai sekadar sebagai alat transportasi dan bisnis tentu mereduksi dari sejarah panjang kereta api di negeri ini.

Kereta api tidak sekadar urusan naik dan turun di stasiun dan pilihan duduk di gerbong kelas tertentu sesuai kemampuan membeli tiket. Kereta api melampaui peran itu dalam konteks historis-kultural. Pengoperasian kereta api jalur Semarang – Vorstenlanden menjadi babak baru kejutan dan risiko modernitas. Kereta api memberi alasan orang untuk melakukan perjalanan dengan pelbagai pamrih. Situasi perubahan itu membuka pintu lebar dari kehadiran kapitalisme dan ikhtiar pembentukan identitas kaum pribumi di hadapan kolonial. Biografi kultural dijadikan modal untuk menentukan status sosial, ideologi, dan harga diri.

Efek politik dan ideologi pun ikut terealisasi melalui jalur-jalur kereta api. Sebaran ideologi komunis muncul di titik Semarang, Salatiga, Boyolali, Madiun, dan kota-kota lain. Nasionalisme pun disemaikan dengan operasionalisasi kereta api. Pers di Jawa juga tumbuh subur karena kereta api. Ketegangan kultur kota dan desa dirayakan dengan kereta api. Rudolf Mrazek dalam Engineers of Happy Land: Perkembangan Teknologi dan Nasionalisme di Sebuah Koloni (2006) memberi konklusi bahwa biografi kereta api adalah biografi negeri dengan mosaik ideologi dan identitas kultural. Mrazek mengungkapkan bahwa rel dan kereta api adalah urat nadi pergerakan. Kepedihan dan pengharapan atas gerakan dan pengumpulan makna revolusi dikonsentrasikan di jalur kereta api.

Jejak-jejak historis-kultural itu mulai redup oleh kesibukan pengelola dan konsumen kereta api dalam ranah transportasi. Tradisi mudik dan balik kerap terpahamkan sebagai kebutuhan untuk lekas ke kampung halaman atau kembali ke kota tempat bekerja. Imajinasi disusutkan dengan lanskap kampung halaman dan keriuhan kota tanpa titik-titik sambungan dengan masa lalu perkeretaapian. Kehadiran individu dengan tampilan pakaian, aksesoris, telpon genggam, dan cara bicara masuk dalam model kelugasan transaksi dan interaksi simbolik. Pemaknaan identitas kultural dan pemutusan biografi historis mengalami bias oleh praktik-praktik konsumerisme?

Latar zaman kereta api pada masa lalu dan hari ini juga kontras. Pujangga Ranggawarsita (1802-1874) mencatatkan bahwa zaman edan mulai berlaku sejak pembangunan dan pembukaan rel kereta api rute Semarang – Vorstenlanden. Agus Sachari (2007: 35) menjelaskan bahwa momentum itu menandai kemunculan kapitalisasi di Jawa dan transformasi kultural dalam bayang-bayang kuasa kolonial. Kaum pribumi saat itu mengalami goncangan sebagai keniscayaan perubahan tanpa ada interupsi karena kereta api melaju dengan kencang.

Latar zaman edan mungkin masih berlaku hari ini tapi dengan aksentuasi makna berbeda. Zaman edan versi Ranggawarsito adalah perubahan tatanan besar dalam kehidupan orang Jawa. Segregasi sosial mencuat oleh politik kolonial dan makna kehadiran di kereta api. Zaman edan sekarang adalah akumulasi dari hasrat kapitalisme melalui individu dan komunitas tanpa kepemilikan utuh terhadap identitas kultural. Refleksi ini mungkin bisa dicontohkan dengan dominasi arus mudik dari Jakarta ke kota-kota di Jawa Tengah, Yogyakarta, dan Jawa Timur. Kepulangan seperti kerinduan terhadap “identitas diri yang hilang atau tersembunyi.” Makna kehadiran di Jakarta sebagai pusat laju kapitalisme telah menimbulkan kerancuan ketika pada kehadiran di ruang-ruang kultural Jawa.

Kereta api adalah tanda modernitas dengan penemuan dan penghilangan. Perayaan mudik dan balik denga kerata api di pelbagai kota merupakan representasi dari praktik transportasi dengan bias ekonomi dan kultural. Pemaknaan diri melalui kereta api telah dirumuskan sejak akhir abad XIX dalam jejaring ideologi, ekonomi, teknologi, politik, dan kultural. Rumusan itu dengan cepat kabur di belakang laju kencang kereta api. Publik mungkin juga kehilangan memori kolektif untuk bisa mencari-menemukan-menyemaikan identitas kultural. Kereta api melaju kencang dan tak jera untuk tabrakan atau mengalamikecelakaan. Penumpang sering ketinggalam kereta. Biografi diri dan negeri pun tercecer di rel kereta api tanpa ada penyelamatan atau rasa kasihan. Mudiklah dan baliklah dengan selamat meski repot dan melelahkan! Begitu.

Kompas Jateng (30 September 2oo9)

Sastra Merayakan Mudik

2009-11-05T03:15:00.000-08:00

Bandung Mawardi

Mudik adalah tradisi besar dalam perspektif agama, sosial, ekonomi, dan kultural di Indonesia. Tradisi itu menjadi hajatan kolektif dengan sekian kerepotan, pengorbanan, taruhan, pamrih, dan risiko. Mudik dalam pengertian kembali atau pulang niscaya mengandung jejak-jejak historis dan biografis dengan kompleksitas kisah: tragedi, komedi, atau tragik-komedi. Mudik pun menjadi kerepotan kreatif pengarang untuk menulis kisah manusia dan membuat tafsiran-tafsiran dari pelbagai perspektif. Kisah-kisah mudik itu menjadi sebuah perayaan teks untuk dokumentasi dan membuka batas-batas imajinasi manusia.

Putu Wijaya dalam cerpen Mudik mengisahkan tegangan psikologis suami istri ketika mesti menentukan sikap terhadap tradisi mudik. Negasi dan kritik atas mudik menimbulkan risiko kultural. Risiko itu menentukan nasib manusia dalam konteks keluarga dan sosial atas nama solidaritas atau rekonsiliasi. Konformitas memang tidak lekas menjadi jawaban atas pilihan mudik atau tidak mudik. Putu Wijaya dengan empati mengusung kritik mudik dan kritik tandingan dalam tegangan psikologis dan kultural.

Simaklah argumentasi kritis untuk keengganan mudik: “Saya bukan tak cinta, bukan tak rindu, bukannya sudah murtad dan sama sekali bukan materialistis.” Argumentasi ini cenderung ingin menunjukkan pergulatan batin tokoh untuk menentukan sikap. Ketegangan emosional hadir dalam tuturan lanjutan: “Tapi coba bayangkan, mudik tidak hanya berarti ongkos pulang pergi, tapi juga oleh-oleh, basa-basi, dan waktu yang begitu berharga jadi sia-sia.” Konklusi dari rentetan argumentasi dalam cerpen Mudik adalah mudik identik dengan kesusahan.

Keputusan untuk tidak mudik melahirkan konsekuensi berat dalam keintiman dan sosialitas manusia dalam label keluarga atau masyarakat. Konsekuensi itu membuat hantaman balik atas kritik dan penolakan untuk mudik. Surat dari keluarga di kampung halaman mengisahkan getir dan satir atas rasa kehilangan dan penundaan pertemuan lahir dan batin sebagai keluarga. Surat itu meluluhkan dan mengingatkan alur memori kolektif keluarga. Mudik pun ditafsirkan kembali dengan kompromi etis. Mudik adalah pertemuan kembali untuk mengintimkan kembali fragmen-fragmen hidup mesti dengan kompensasi kerepotan uang dan waktu.

Yudhistira ANM Massardi dalam cerpen Lebaran Kami dengan genit mengisahkan mudik sebagai tradisi repot dan geger. Mudik tujuh keluarga di Jakarta untuk kembali ke kampung halaman adalah tradisi pengungsian besar. Mudik itu pun bakal menimbulkan geger tanpa ada rumus untuk kompromi atau solusi mumpuni. Mudik dalam perspektif manusia kota Jakarta memang tradisi dengan kompensasi dan konsekuensi. Pengarang dalam cerpen itu membuat kompensasi kalem: mudik sebagai kegegeran keluarga untuk pulang kampung mendapatkan balasan kebahagian tak terlupakan dalam kehangatan dan keintiman keluarga besar.

Kisah mengenaskan hadir dalam cerpen Mudik karangan Mustofa W. Hasyim. Cerpen itu mengisahkan kehidupan kaum miskin di Jakarta yang melakukan pertarungan sengit untuk bisa mudik sebagai suatu ritual hidup. Keluarga miskin memang kerap dihantui kegagalan untuk mudik. Kegagalan itu ditentukan oleh uang. Niat mudik ada dengan kekuatan nuklir tapi uang tak ada. Kegagalan mudik adalah kegagalan mencecap makna hidup.

Keluarga Joko dalam cerpen itu hidup dalam kondisi miskin dan hidup dalam rumah sempit di pinggiran sungai. Kemiskinan itu seolah hukuman berat sebagai kompensasi kenekatan hidup di Jakarta. Keluarga Joko gagal mudik karena tak ada uang. Uang simpanan habis karena sebelum bulan puasa Joko sakit tipus dan seorang anak kena demam berdarah. Uang habis dan utang menumpuk. Pertarungan niat untuk mudik dan ketiadaan uang itu menimbulkan ketegangan miris. Kereta api mudik yang melaju dekat rumah adalah simbol kegagalan dan kekalahan keluarga Joko.

Inilah kutipan perdebatan Joko dan istri sebagai orang-orang kalah: “Persetan dengan mudik!” teriaknya. “Tapi, Mas, Mudik adalah lambang keberhasilan kita di rantau.” “Jadi kalau kita tidak mudik berarti kita gagal hidup di rantau?” “Ya, Mas. Kita dianggap ampas, sudah habis....” Perdebatan itu merepresentasikan resistensi dan haru atas nasib hidup. Mudik sebagai realisasi hidup harus menjadi mimpi atau jalan buntu. Gagal mudik tentu menimbulkan sedih, marah, dan aib. Resistensi atas nasib itu memang mengenaskan. Resistensi anak-anak Joko justru cenderung halus meski tak ingin luluh dalam sikap pasrah. Anak-anak Joko melawan kegagalan itu dengan imajinasi. Imajinasi mudik hadir dengan gambar rumah desa, kandang sapi, kambing, pohon jambu, kakek, nenek, bude, pakde, dan sekian gambar tentang keluarga di desa. Imajinasi mudik yang mengharukan.

Umar Kayam pun memiliki kisah-kisah mudik dalam sekian cerpen. Umar Kayam merupakan mpu karena telaten dan intens menulis cerpen-cerpen mudik. Cerpen Ke Solo, Ke Njati mengisahkan kegagalan seorang pembantu rumah tangga di Jakarta dengan dua anak untuk mudik ke desa. Kegagalan itu karena kekalahan dalam pertarungan mendapatkan tiket resmi, gagal masuk ke bus, dan salah perhitungan untuk uang jajan dan transportasi. Kisah haru hadir dalam cerpen Menjelang Lebaran. Keluarga Kamil dan Nah (pembantu) gagal mudik karena Kamil kena PHK. Mudik pun menjadi perkara pelik. Rindu keluarga mesti tertahan karena Kamil mesti mengurusi keluarga untuk bisa mempertahankan hidup dan menolong nasib Nah.

Cerpen Lebaran Ini, Saya Harus Pulang mengisahkan kegetiran tokoh Nem (pembantu di keluarga priyayi di Jakarta). Nem memutuskan untuk mudik meski sempat mendapat halangan dari majikan. Alasan Nem untuk pulang adalah melunaskan rindu keluarga dan desa. Izin untuk mudik dari majikan justru membuat Nem Gelisah ketika mengingat mudik nanti mungkin menimbulkan sekian perkara dilematis. Nem membayangkan keluarga di desa jatuh dalam kubangan kemiskinan. Desa dalam kondisi rusuh dan miskin. Mudik justru menjadi kegamangan untuk Nem.

Cerpen Sardi mengisahkan tokoh Sardi yang bekerja sebagai buruh di Jakarta. Sardi dengan gaji kecil hidup pas-pasan di Jakarta. Kondisi ekonomi itu membuat Sardi selama tiga Lebaran susah untuk mudik ke Wonogiri. Surat dari keluarga menjelang Lebaran membuat Sardi harus menuruti rindu untuk bertemu keluarga. Uang menjadi momok. Sardi pun nekat mencairkan cek dari majikan untuk bisa mudik. Sardi berhasil sampai rumah untuk menumpahkan rindu dan memberikan sekian oleh-oleh sebagai tanda hidup dari Jakarta. Keluarga Sardi menerima itu dengan haru dan bahagia tanpa tahu kisah di balik mudik Sardi.

Mudik adalah kisah pelangi manusia dengan pelbagai dalil dan pamrih. Mudik sebagai upacara massal memang memberikan magis religiositas dan kultural. Kisah-kisah mudik selalu mengingatkan nostalgia dan utopia. Mudik pun membuka kesadaran atas realitas hidup dalam dilema kota, desa, uang, kerja, identitas, mimpi, depresi, politik, ekonomi, kapitalisme, globalisasi, demokrasi, dan lain-lain. Dilema itu mengandung kemungkinan dan taruhan untuk gagal atau berhasil, maju atau mundur, hidup atau mati, sedih atau senang, putih atau hitam, miskin atau kaya.

Sastra mudik mengisahkan dilema-dilema itu dengan sekian perspektif untuk mencatatkan lakon hidup manusia. Sastra mudik memang identik dengan peristiwa atau momentum Lebaran. Sastra mudik tidak sekadar perayaan imajinasi tapi perayaan inklusif untuk membaca dan menafsirkan realitas. Begitu.

Kedaulatan Rakyat (27 September 2oo9)

Legislator Baru, Barang Baru?

2009-09-24T07:13:00.002-07:00

Heri Priyatmoko

Sepulang dari shalat tarawih dan tadarus Al Quran di langgar kampung, Rakiyo mampir sebentar di warung Simbok Sukinem membeli telur asin untuk lauk sahur.

Warung ini pada bulan Ramadhan tampak lebih ramai karena juga melayani orang yang hendak sahur. Dari samping warung, terdengar tawa lepas para pemuda kampung yang menikmati acara Thukul dengan joki-jokinya yang khas.

“Mbok, telur asinnya masih?” tanya Rakiyo seraya tangannya membetulkan letak kopyah yang sedikit melenceng.

“Masih dua, nang. Pakai nasi sekalian nggak?” Simbok Sukinem mencoba menawari.

“Nggak usahlah mbok, di rumah nasi masih cukup untuk sahur nanti,” jawab Rakiyo sembari bola matanya melirik ke arah Paidi yang duduk di dingklik panjang tampak sedang mengibas-ngibaskan koran.

“Berita apa yang kamu baca, Di? Kok keliatannya serius amat, sampai kamu mengernyitkan dahi segala,” Rakiyo penasaran melihat perubahan raut muka Paidi.

“Ini lho, berita pimpinan Dewan Sementara yang mendesak Pemkot Solo untuk mengalokasikan anggaran pengadaan laptop baru pada APBD 2010 mendatang. Juga pengadaan barang baru untuk mobil dinas ketua DPRD dan adanya sekretariat fraksi yang bersumber dari dana APBD kota. Wis ono-ono wae wakil rakyat yang terhormat itu,” jawab Paidi dengan nada kecewa, dan menggeser sedikit untuk memberi tempat bagi Rakiyo duduk di sampingnya.

Setelah menenggelamkan pantatnya di dingklik, Rakiyo pun ikut nggedumel, “Anggaran untuk membeli laptop dan mobil dinas ini jelas duit rakyat. Saya malah mempertanyakan, betulkah tanpa laptop para dewan tiada bisa bekerja untuk kepentingan rakyat yang diwakilinya? Bahkan ada yang memberi alasan, laptop dapat meningkatkan kemampuan SDM dewan. Namun, siapa pula yang sanggup menjamin laptop itu bisa meningkatkan kemampuan SDM?

“Sebagai wong cilik, saya turut merasa prihatin dengan usulan itu, nang. Seharusnya, dewan melihat banyaknya kebutuhan lain penduduk kota yang lebih mendesak dan lebih diutamakan. Tengok saja warga Joyotakan yang belum terbebas dari banjir, soal relokasi warga bantaran yang belum selesai, bangunan sekolah SMP N 18 Surakarta yang rawan roboh, masalah kemiskinan, dan setumpuk persoalan infrastruktur kota,” suara Simbok Sukinem lirih sembari menyerahkan bungkusan plastik yang berisi telur asin kepada Rakiyo.

Dari samping rumah, terdengar ungkapan “kembali ke laptop” yang keluar dari mulut Thukul saat kembali mengawali acara “Bukan Empat Mata” setelah jeda pariwara.

“DPRD tentunya tidak mau dinilai memanfaatkan kekuasaan alias aji mumpung.. Yaa..mumpung berkuasa, mumpung dapat mengatur anggaran, dan mumpung logis untuk beralasan mengenai kebutuhan peningkatan kinerja yang berbungkus muara ideal untuk warga. Makanya, jangan sampai dirinya terjangkit “wabah” laptop Thukul,” sahut Paidi yang masih sibuk membolak-balik halaman Metro Solo.

Sambil menerima bungkusan dari Simbok Sukinem, Rakiyo menambahi “Bila ditinjau dari sisi anggaran, duit yang akan diusulkan untuk pengadaan laptop ini kabarnya memang tidak besar. Tapi, dilihat dari nilai guna dan sensitivitas atas kondisi rakyat dewasa ini, usulan itu tidaklah tepat tho ya. Akan tampak lucu, sebab dengan perolehan gaji yang dikantongi setiap anggota dewan, mereka mampu membeli sendiri laptop ini. Kita bandingkan dengan bagaimana jeritan wong kecil saat terjadi kenaikan harga gula di kala bulan Ramadhan ini. Para pedagang warung kecil seperti Simbok Sukinem ini kebingungan mematok harga minuman. Segelas es teh, misalnya. Di jual seribu, tombok. Dijual seribu limaratus, kok kemahalan”.

Simbok Sukinem langsung teringat bahwa DPRD itu dipilih oleh rakyat. Harapan perempuan sepuh itu ialah agar dewan konsisten memperjuangkan aspirasi orang yang memilihnya dan bukan justru melukainya.

(Suara Merdeka, 31-08-2009)

Kaligrafi dan Biografi

2009-09-24T07:13:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Kaligrafi mengusung fragmen-fragmen penting dalam biografi panjang peradaban Islam. Kaligrafi sebagai manifestasi estetika dan religius menjadi tanda dari ikhtiar manusia untuk mencari dan mencapai sublimitas nilai-nilai tauhid. Kaligrafi merupakan seni menulis indah dalam tegangan religiositas, estetika, dan politik. Kaligrafi mengacu pada Al Qur’an sebagai ruh dan realisasi karakter estetika religius. Ismail R. Al Faruqi (1986) menilai bahwa kaligrafi adalah manifestasi sublim dari ungkapan estetika religius (tauhid).

Kaligrafi lahir dan tumbuh dalam otoritas religius, legitimasi politis, dan olah estetika sejak Dinasti Ummayah (661-750) sampai pada masa seni kaligrafi kontemporer di negara-negara muslim. Kaligrafi pada masa lalu memiliki pusat-pusat pengaruh di Damascus, Baghdad, Mesir, Turki, dan Persia. Kaligrafi dalam masa mutakhir mulai menunjukkan karakteristik estetika sesuai dengan latar kultural dan pengaruh seni rupa modern. Karakter-karakter itu ada dalam seni kaligrafi di pelbagai penjuru pusat-pusat peradaban Islam mulai dari Timur Tengah, Asia Selatan, Afrika, Eropa, dan Asia Tenggara.

Kaligrafi sebagai manifestasi estetika religius tak luput dari tegangan politik dan kultural. Kasus fenomenal dalam eksistensi dan pertumbuhan kaligrafi terjadi di Turki pada abad XX. Tegangan itu merupakan akumulasi dari benturan referensi dan orientasi peradaban. Turki merupakan titik temu dari Timur dan Barat dengan retakan dan rentan konflik. Keputusan politik untuk program sekulerisasi dalam spirit Barat membuat seni kaligrafi mengalami represi dan marginalisasi. Kaligrafi dalam konteks politik sekuler adalah juru bicara agama. Peran dan pengaruh kaligrafi pun mendapat tindakan pembungkaman dan pengalihan status sebagai representasi pandangan tradisional atau ortodoks dalam progresivitas pembentukan negara modern.

Jejak-jejak dalam fragmen fenomenal itu dikisahkan dengan apik dalam novel Seniman Kaligrafi Terakhir (La Nuit Les Calligraphes) anggitan Yasmine Ghata. Novel itu merupakan narasi liris dalam perspektif kritis. Kaligrafi dalam masa sekularisasi Turki merupakan korban dalam konteks estetika, religiositas, dan politik. Refleksi kritis mengenai tegangan kaligrafi dalam sekularisasi Turki tampak dalam narasi ini: “Tuhan tidak tertarik pada abjad Latin. Napas-Nya yang padat tidak dapat meluncur di atas huruf-huruf berbentuk pendektambun yang terpisah-pisah itu. ‘Ataturk telah mengusir Tuhan dari negeri ini,’ kata para seniman kaligrafi berulang-ulang.”

Kaligrafi yang pernah menjadi puncak estetika religius di Turki tiba-tiba sekarat oleh politik dan sekularisasi. Represi dan peminggiran seni kaligrafi pada rezim Ataturk membuat seniman kaligrafi terluka. Seni kaligrafi mengalami nasib apes karena untuk eksis harus ada di ruang-ruang sempit dan mendapati stigma sebagai momok modernitas.

Keputusan politik untuk menggantikan bahasa Arab dengan bahasa Latin di Republik Turki pada tahun 1928 menimbulkan benturan-benturan keras. Nasib seni dan seniman kaligrafi pun berada dalam batas tipis hidup dan mati. Tokoh Rikkat (nenek Yasmine Ghata) dalam novel itu menuturkan pertaruhan nasib dari seniman-seniman kaligrafi atas nama estetika religius dalam represi politik dan kultural. Rikkat mengisahkan bahwa politik Ataturk membuat tangan-tangan seniman kaligrafi gemetar. Gemetar itu representasi dari gairah untuk hidup dalam ketakutan dan kebencian. Harga diri menjadi taruhan untuk eksistensi seniman kaligrafi.

Tokoh Selim (guru Rikkat) menjadi juru bicara dari kaum seniman kaligrafi di Turki. Selim adalah seorang saleh, ulet, dan pendiam. Selim memberikan diri dalam seni kaligrafi. Ritual religius adalah basis untuk seni kaligrafi. Ritual dilakukan dengan menciumi Al Quran secara khidmat setiap hari. Salim percaya bahwa ketika menulis kaligrafi berada dalam pengawasan ketat Rasulullah. Seni kaligrafi menjelma sebagai manifestasi keselarasan sabda dan gerakan tangan dalam orientasi tauhid. Represi politik membuat Selim bunuh diri sebagai proteksi dan resistensi. Kematian Selim itu dalam pandangan Rikkat adalah kematian dengan darah dingin.

Kisah tragis Selim menimbulkan pesimisme pada diri Rikkat untuk tekun menjadi seniman kaligrafi atau mengundurkan diri sejak dini. Kondisi zaman itu memberi ragu bahwa seorang seniman kaligrafi bakal susah hidup makmur karena ekspansi mesin cetak dan kuasa huruf Latin. Pilihan untuk menjadi seniman kaligrafi adalah ilusi mengenaskan. Pesimisme itu mendapatkan jawaban mumpuni dari Rikkart. Dalil untuk menjadi seniman kaligrafi: (1) resistensi kreatif seorang perempuan dalam rumah tangga; (2) ekspresi estetika religius; (2) meneruskan jalan atau alur seniman-seniman kaligrafi di Turki; (3) resistensi politis atas sekulerisasi.

Rikkat membuat putusan eksistensialis untuk melunaskan diri sebagai perempuan dalam kompleksitas estetika, religiusitas, keluarga, politik, dan kultural. Peristiwa fenomenal terjadi pada tahun 1936 ketika Rikkat memenangi ujian kaligrafi di Akademi Kesenian (Istanbul). Peristiwa itu memberi hak pada Rikkat untuk menjadi pengajar dengan kompensasi dilematis: kontrol politik dan pamrih pewarisan seni kaligrafi. Rikkat menganggap pengajaran kaligrafi di institusi pendidikan formal mungkin untuk memiskinkan seni kaligrafi, tunduk terhadap otoritas politik, dan pesimisme puncak-puncak kaligrafi dalam sejarah Turki.

Kaligrafi dalam biografi tokoh Rikkat mencakup dalam pengetahuan esoteris dan eksoteris. Otoritas Selim dan seniman-seniman tua memberikan gairah untuk Rikkat khusuk meleburkan diri dalam laku estetika religius. Pengalaman rohani selalu menjadi referensi penting untuk mencecap pengetahuan kaligrafi. Laku dalam menulis kaligrafi menuntut keintiman dan interaksi dalam gairah. Imajinasi (gagasan), peralatan kerja, dan tubuh adalah komponen ketat dalam menulis kaligrafi. Rikkat percaya bahwa laku religius menjadi basis untuk eksistensi seniman kaligrafi. Laku menulis kaligrafi menjadi akumulasi dari puncak ekspresi estetika religius dalam tegangan politik dan kultural.

Biografi Rikkat dalam novel itu merepresentasikan sekian perkara pelik dalam seni kaligrafi. Rikkat sebagai perempuan menjadi fenomena minoritas dalam tradisi seni kaligrafi. Rikkat sadar diri dalam posisi sebagai perempuan tapi kompetensi dan kapasitas membuat diri sanggup menempati posisi puncak sebagai seniman kaligrafi kontemporer papan atas. Rikkat juga harus menghadapi tegangan dalam kehidupan keluarga. Ikhtiar menjadi seniman kaligrafi mungkin jadi alasan instrumental dari dua kegagalan kehidupan rumah tangga Rikkat. Sekularisasi menjadi godaan besar untuk Rikkat menentukan putusan menjadi seniman kaligrafi atau mengundurkan diri dengan naif. Kondisi politik dan kebudayaan pun memberi tegangan untuk menekuni seni kaligrafi dalam ekstase estetika religius.

Kaligrafi sebagai tanda besar dalam sejarah peradaban Islammenemukan godaan-godaan mutakhir dalam abad-abad modern. Kaligrafi di Turki menjadi representasi pertarungan dan tegangan estetika, religiositas, dan politik. Annemarie Schimmel (1992) mengungkapkan bahwa kaligrafi dalam sejarah awal Islam adalah puncak pemahaman atas berkah huruf-huruf suci dalam Al Quran. Tradisi estetika religius itu perlahan mengalami pergulatan-pergulatan dalam konteks politik dan kultural. Kaligrafi menjadi akumulasi dari kompleksitas referensi dan orientasi dari alur tradisionalitas sampai modernitas. Begitu.

Dimuat di Lampung Post 13 September (2oo9)

Membaca Puisi dan Kota Solo

2009-09-24T07:12:00.001-07:00

Oleh Bandung Mawardi

Membaca puisi bisa menjadi jalan alternatif udan reflektif untuk membaca kota Solo. Sejarah dan perubahan Solo secara dokumentatif bisa diketahui dari catatan-catatan resmi pemerintah, artikel, berita, laporan penelitian, novel, dan tulisan-tulisan yang lain. Puisi sebagai genre sastra memiliki karakteristik yang memungkinkan penyair menceritakan sesuatu dengan kapasitas kebahasaan dan sistem pemaknaan yang kompleks dan sublim. Puisi-puisi yang menceritakan Solo sebagai suatu nostalgia kota atau dokumentasi sosial kultural pada proses penulisan dan pembacaan mengandung suatu perbedaan pesan, kesan, dan tafsir.

Rendra menulis sebuah puisi yang mengingatkan pembaca pada ruang publik yang terkenal di Solo, Sriwedari. Puisi berjudul “Pasarmalam Sriwedari, Solo” mendeskripisikan tentang suasana pasar malam Sriwedari pada tahun 1970-an dan cerita orang-orang yang ingin menemukan hiburan, rekreasi, petualangan, atau sekadar iseng hadir tanpa maksud yang jelas. Rendra menuliskan puisi itu sebagai bentuk pengalaman ketika lama mukim di Solo.

Rendra menulis: Di tengah lampu aneka warna,/ balon mainan bundar-bundar/ rok-rok pesta warna,/ dan wajah-wajah tanpa jiwa, kita jagal sendiri hati kita,/ setelah telinga jadi pekak/ dan mulut terlalu banyak tertawa/ dalam dusta yang murah/ dan bujukan yang hampa. Sriwedari sebagai ruang publik dan pusat hiburan-kesenian pada masa itu memiliki kekhasan dalam pandangan masyarakat Solo. Pasar malam adalah keramaian acara, hiburan, orang, dan suasana. Pelbagai hiburan dihadirkan dari tradisional sampai modern. Para pedagang menjajakan dagangan dari makanan-minuman sampai mainan bocah.

Pengamatan Rendra terhadap pasar malam Sriwedari terasa kritis ketika menyebutkan ada “wajah-wajah tanpa jiwa” yang mengesankan terjadinya krisis batin dalam diri para pengunjung. Alasan yang biasa diajukan ketika orang datang ke pusat hiburan adalah mencari hiburan, makanan, rekreasi, melepas lelah, atau memenuhi keinginan-keinginan yang lain. Pandangan kritis yang disampaikan Rendra itu mengandung persoalan besar tentang kondisi manusia-manusia kota yang hidup dalam suatu sistem dan tatanan kota yang keras.

Seseorang yang mengalami hidup di kota tentu mendapati pengaruh dari sistem politik, ekonomi, dunia kerja, hubungan sosial, kriminalitas, dan hal-hal lain yang berlaku di kota. Seseorang yang tidak mampu mengatasi kondisi represif kota atau terpengaruh dengan janji-janji atau mimpi-mimpi indah kota tentu akan mengalami kekosongan batiniah. Hidup dijalani dengan pura-pura (dusta) dan menampakkan diri sebagai sosok manusia yang kehilangan jiwa, spiritualitas, pikiran kritis, atau kesadaran..

Deskripsi tentang kota Solo diceritakan dengan pembahasaan yang berbeda oleh Andrik Purwasito dalam puisi berjudul “Fragmen Kota Solo” (1986). Andrik menceritakan suatu perjalanan yang dilakukan dari daerah Sriwedari menuju Jurug dengan menggunakan bus tingkat. Alat transportasi bus tingkat itu dulu terkenal pada tahun 1980-an dan menjadi suatu kendaraan umum yang menyenangkan untuk melakukan perjalanan keliling kota atau untuk keperluan sekolah dan kerja. Bus tingkat itu sekarang sudah tidak ditemukan lagi di jalan-jalan kota Solo. Bus tingkat tinggal jadi kenangan.

Membaca puisi Andrik mengantarkan pembaca pada suatu ingatan lama dan perbandingan suasana kota Solo. Perubahan-perubahan besar yang terjadi di kota Solo memang membuat kita mungkin tercengang dengan sesuatu yang baru dan kehilangan yang lama. Perubahan Solo niscaya mengandung risiko negatif dan optimisme pertumbuhan kota yang positif dan konstruktif. Andrik dalam puisinya mengungkapkan pandangan yang mengusung sejarah dan keinginan untuk terjadinya perubahan kota. Andrik menulis: Bulan berseri./ Kota yang tak kenal usai/ Siapa pun kau cintai, biar rumput-rumput memerah/ Meskipun sebuah kerajaan besar hampir musnah/ Tak lapukkan semangat juang rakyat ‘ntuk berbenah.

Deskripsi mengenai proses perubahan kota Solo terungkap dengan kritis dalam puisi-puisi Wiji Thukul. Penyair ini lahir pada tanggal 26 Agustus 1963 di Kampung Sorogenen Solo. Wiji Thukul menulis puisi “Jalan Slamet Riyadi Solo” (1991) untuk mengenang perubahan besar yang terjadi di sepanjang jalan Slamet Riyadi. Kenangan itu: dulu kanan kiri jalan ini/ pohon-pohon asam besar melulu. Kondisi itu berubah pada tahun 1990-an. Pohon-pohon itu semakin jarang ditemukan dan yang ada adalah kesemrawutan jalan dan kondisi pinggir jalan yang sesak. Wiji Thukul menemukan banyak perubahan besar. Perubahan yang ada adalah di pinggiran jalan Slamet Riyadi terdapat diskotik, taksi, dan gedung-gedung tinggi-besar.

Wiji Thukul juga menulis puisi “Pasar Malam Sriwedari” (1986). Puisi ini menceritakan tentang suasana pasar malam yang kerap diadakan di Sriwedari. Deskripsi yang dituliskan Wiji Thukul mengandung kritik sosial dan mengarah pada penceritaan orang-orang dari kelas bawah. Inilah kondisi pasar malam Sriwedari pada tahun 1980-an: bel karcis di loket/ pengemis tua muda anak-anak/ mengulurkan tangan/ masuk arena corong-corong berteriak/ udara terang benderang tapi sesak/ di stand perusahaan rokok besar/ perempuan montok menawarkan dagangannya/ di stand jamu tradisionil/ kere-kere di depan video berjongkok/ nonton silat mandarin.

Wiji Thukul denga jeli memberi informasi tentang kondisi dan ruang dalam pasar malam Sriwedari. Ada subjek-subjek yang jadi pusat perhatian penyair: pengemis, perempuan yang berdagang, dan kaum kere. Kondisi kontras terasa ketika dibandingkan dengan hal-hal berikut: stand perusahaan rokok, stand jamu tradisionil, dan video. Perbedaan nasib terjadi dalam peristiwa apa pun dan dalam ruang publik tempat pertemuan banyak orang. Perbedaan nasib itu manandakan ada klasifikasi sosial dalam struktur-tatanan hidup di kota.

Deskripsi menarik yang dituliskan Wiji Thukul adalah nasib kesenian wayang orang Sriwedari. Perubahan kota Solo terus membawa banyak bentuk hiburan modern (mutakhir) yang gampang diterima dan dinikmati masyarakat. Kesenian sebagai bentuk hiburan estetika dan sosial perlahan ditinggalkan oleh masyarakat dengan banyak alasan. Wiji Thukul menceritakan: di dalam gedung wayang wong/ penonton lima belas orang. Cerita itu menunjukkan kebangkrutan yang dialami oleh seniman wayang wong Sriwedari yang pada zaman dulu terkenal dan disukai masyarakat penonton. Kondisi tragis dan jumlah penontong 15 itu tentu tidak sebanding dengan ruang pertunjukkan yang besar, jumlah kursi banyak, dan jumlah penyaji pertunjukkan (seniman) yang banyak, petugas gedung, dan pedagang.

Membaca puisi-puisi yang ditulis oleh Rendra, Andrik Purwasito, dan Wiji Thukul bisa mengajak pembaca untuk melakukan pengingatan (rekonstruksi) atas Kota Solo pada tahun 1970-an sampai 1980-an. Kondisi itu cepat mengalami perubahan pada saat ini. Perubahan-perubahan itu adalah keniscayaan dari keberadaan kota dan pertumbuhan modernitas di Kota Solo. Kesadaran kritis yang ditemukan dalam puisi-puisi tiga penyair itu adalah adanya perubahan yangh diinginkan membawa risiko yang tragis dan menimbulkan ketimpangan masalah-masalah sosial kultural. Kota Solo yang sekarang berbenah layak untuk dilihat dan dinilai. Puisi bisa menjadi sebuah medium yang reflektif dan dokumentatif untuk mencatat perubahan-perubahan Kota Solo. Membaca puisi tentang Solo mengingatkan pembaca pada nostalgia kota dan menjadi suatu refleksi untuk mengangankan kondisi kota yang terus berubah. Begitu.

Dimuat di Joglosemar (6 September 2oo9)

Mobil Mendefinisikan Manusia

2009-09-24T07:12:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Mobil di negeri ini adalah diskursus terang dan gelap mengenai proses peradaban dan pemaknaan semiotis terhadap konstruksi identitas. Mobil telah memberi pengesahan secara artifisial terhadap laku ekonomi, politik, pendidikan, sosial, dan kultural. Biografi mobil telah melahirkan gagasan-gagasan besar atas nama perubahan alias kemajuan dalam jejak-jejak modernitas. Biografi identitas kultural manusia-manusia Indonesia dengan intim melekatkan diri dengan biografi mobil. Inilah lakon genit mobil dan manusia dalam tafsir ambiguitas.

Biografi Hindia Belanda mencatat bahwa pemakaian mobil di negeri jajahan ini sejak awal abad XX sudah terhitung banyak. Pada tahun 1938 telah terdapat 51.615 mobil di Hindia Belanda. Sejumlah 37.500 tersebar di kota kota di Jawa (Rudolf Mrazek, 2006: 25). Mobil di Jawa jadi simbol dari perayaan modernitas dengan sirkulasi modal dan pencapaian identitas kultural melalui ketegangan nilai-nilai Barat dan Timur.

Pemilik mobil di sebuah kota penting di Jawa adalah Paku Buwono X. Raja dari Solo ini memiliki mobil pada tahun 1907 dan mendahului kepemilikan mobil oleh Residen. Kepemilikan ini menandakan afirmasi keraton terhadap impian menjadi manusia modern. Mobil merupakan tanda besar selain makanan, pakaian, kereta, atau persenjataan. Raja memiliki mobil buatan Eropa berarti ada permainan simbolis untuk menguatkan kedudukan di mata kaum pribumi, Belanda, Eropa, dan Cina di Jawa. mobil sanggup mengisahkan kebesaran raja dan otoritas keraton dalam bayang-bayang kolonial dan modernitas. Mobil telah masuk dalam ranah klangenan.

Kuntowijoyo (2004: 31) mengungkapkan bahwa Paku Buwono X kerap bercengkrama (thedakan) ke berbagai pesanggrahan di luar kota. Prosesi ini mendapat pemberitaan di koran lokal sesuai perintah raja. Kepergian ke luar kota dengan memakai mobil tentu mengindikasikan ada perubahan makna terhadap identitas diri, jalan, perjalanan, dan konsep mobilitas diri.. Mobil tidak sekadar alat transportasi tapi menyuguhkan potensi-potensi imaji dan auratik untuk kepentingan raja. Mobil bisa mendefinisikan pemakai dan penonton sesuai dengan latar sosial dan kultural.

Imaji dan aura juga bisa ditafsirkan melalui foto Paku Buwono X di samping mobil jenis Daimler-Benz. Foto bersejarah ini termuat di buku Kratonkoetsen op Jawa. Foto itu memperlihatkan sosok raja dalam balutan pakaian kebesaran paduan Jawa-Eropa dengan pose gagah dan berwibawa. Mobil menjadi latar belakang dengan pose besar, tinggi, dan seksi. Foto ini mengesankan raja ingin mendapati makna lebih secara semiotis dari keberadaan mobil, pengawal, dan sopir. Definisi diri dengan logis bisa ditentukan dengan mobil. Raja telah merepresentasikan diri sebagai pemuka dari model konstruksi identitas kultural dalam percampuran Timur-Barat.

Mobil dalam konteks sosial dan kultural memang mengandung misteri dan impian. Kepemilikan mobil di Solo pun menyebar ke para pejabat kolonial, priyayi, pengusaha, dan tokoh-tokoh penting. Mobil-mobil bersliweran di jalanan dengan kegagahan dan keangkuhan di anatara para pejalan kaki, pengendara sepeda onthel, sepeda motor, kereta, atau kuda. Mobil menjadi argumentasi untuk mengukuhkan identitas dalam kalkulasi status sosial, ekonomi, politik, dan kultural. Mobil menjadi pembeda untuk permainan tanda dan makna dalam kepentingan identitas. Interaksi sosial secara simbolis terjadi dengan kemenangan dan kekalahan.

Satire terhadap perebutan makna identitas manusia dan mobil di jalanan diungkapkan dengan apik oleh Sulasno dalam lukisan kaca. Lukisan ini dijadikan ilustrasi sampul dalam buku John Pamberton dengan judul “Jawa” atau On the Subject of “Java” versi terjemahan Indonesia pada tahun 2003. Pembaca bisa mencermati bagaiman pola relasional antara dua tokoh pewayangan (lelaki dan perempuan) ketika mengendarai mobil jenis lawas berwarna merah dengan kap terbuka. Mobil itu tampak melaju dengan santai di atas jalan aspal mulus dan memukau. Lukisan itu telah mengatakan bahwa ada hubungan intim antara manusia dengan mobil untuk memaknai lakon zaman. Lukisan ini merupakan simbolisme dari pandangan kejawaan dan takdir modernitas untuk mengafirmasi atau menegasi.

Sejarah masa kolonial telah berlalu digantikan dengan perayaan modernitas dengan konsumsi mobil pelbagai merk dan pamor. Mobil melenggang di jalanan dengan tampilan sesuai pemilik dan model politik pencitraan. Pembedaan lekas terlihat dalam tanda-tanda tertentu kalau mobil itu milik presiden, menteri, pengusaha, polisi, artis, atau mahasiswa. Mobil dijadikan alat untuk membenarkan pamrih pemakai melalui merk, aksesoris, warna cat, kaca mobil, stiker, dan lain-lain. Mobil-mobil berdesakan di jalan membawa ego dan impian pemakai di antara keruwetan dan keramaian tanda di jalanan.

I.G.G. Maha Adi (Koran Tempo, 15 Agustus 2009) bahkan menyebutkan bahwa memiliki mobil telah memberikan dua hal penting: kebebasan dan kontrol. Frase “kecanduan mobil” diajukan Adi untuk l menandakan ada paradoks dan kontradiksi dalam mengelola kebebasan dan kontrol. Pelampauan batas fungsi mobil sebagai lata transportasi menyebabkan bias dalam pengukuran kesuksesan ekonomi-sosial dan pemujaan hedonisme. Fenomena banjir mobil dan kecanduan mobil diartikan Seno Gumira Ajidarma (2004: 6) sebagai fakta pembentukan “manusia mobil.” Manusia mobil mengalami kehidupan di tiga dunia: rumah, kantor, dan mobil. Inilah biografi manusia-manusia sukses di kota Jakarta sebagai sebab dan korban dari kapitalisme dan kemacetan jalan.

Mobil menjelma dunia tersendiri dengan tingkat konsumsi dan realisasi hasrat cinta buta. Identitas kultural dipertaruhkan dalam manipulasi dan jagat artifisial karena masuk dalam pasar tanda melalui kompensasi ekonomi-sosial. Mobil adalah diskursus besar untuk hari ini ketika manusia mulai kebingungan membangun relasi diri dengan mobil. Fenomena riil mengesankan bahwa manusia luluh dan kehilangan otoritas memaknai identitas diri. Ketergantungan atau kecanduan manusia terhadap mobil justru menunjukkan peran mobil mendefinisikan manusia. Begitu.

Dimuat di Koran Tempo (6 September 2oo9)

Ironi Negeri Sinetron

2009-09-24T07:11:00.002-07:00

Bandung Mawardi

Negeri ini negeri sinetron. Barangkali kebenaran ini susah terbantahkan. Populasi sinetron tak pernah habis meski mendapat protes atau teguran. Publik penonton menjadi “korban” dan “pecandu” meski ada kelompok kecil pemrotes. Hak publik dalam bentuk kritik nyaris tidak bisa jadi argumentasi untuk perubahan-perubahan signifikan. Televisi terus melenggang dengan suguhan sinteron-sinetron murahan dan picisan.

Komisi Penyiaran Indonesia (KPI) kerap mengajukan teguran terhadap pelbagai tayangan parah di televisi tapi kurang memiliki kekuatan hukum dan susah diperkarakan ke pengadilan. Sifat teguran lalu sekadar jadi suara lirih di antara keriuhan jagat hiburan di Indonesia. KPI memang telah melaksanakan mandat tapi tak memiliki senjata dan argumentasi ampuh untuk menjatuhkan atau mematikan program televisi tak bermutu alias destruktif. KPI berbekal UU Penyiaran No 32 Tahun 2002 dan Pedoman Perilaku Penyiaran dan Standar Program Penyiaran (P3-SPS) memang memiliki hak untuk mengeluarkan sanksi mengacu pada tingkat pelanggaran. Sanksi itu kerap dikeluarkan tapi tak membuahkan hasill maksimal karena pengelola televisi cerdik untuk mengakali dengan pelbagai dalih dan cara.

Kegagalan meruntuhkan kuasa televisi sampai pada penjebolan sakralitas Ramadhan sebagai bulan suci. Daftar sinetron belum menunjukkan perubahan untuk meninggikan martabat dan kualitas dalam cerita dan pengemasan. Sinetron bahkan nekat menyerbu penonton pada jam-jam keluarga tanpa malu. Sinetron dijadikan program andalan untuk pamrih ekonomi. Fakta ini membuktikan bahwa komodifikasi Ramadhan melalui sinetron telah menjelma petaka.

Ramadhan tak mampu menjadi momentum peringatan pada televisi untuk mengurangi atau menghentikan tayangan sinetron. Kasus pada bulan-bulan lalu menyebutkan bahwa ada teguran keras terhadap sinetron Inayah, Muslimah, Sakina, Mualaf, Kasih dan Asmara, dan lain-lain. Bulan Ramadhan ini serbuan sinetron semakin kentara memakai permainan semiotik melalui judul, cerita artifisial, dan visualisasi. Penonton eksplisit diakali dengan labelitas sinetron islami untuk mengesankan ada kesesuaian dengan momentum Ramadhan.

Sinetron Manohara, Cinta Fitri, Isabela, Amira, dan lain-lain hadir dengan sentuhan-sentuhan agama (religi) tapi terkesan memperalat simbol-simbol agama demi pamrih komersialisasi. Model ini justru menjadi bukti penonton rentan dengan operasionalisasi pengibulan dan represi religi oleh sinteron. Publik bakal kelimpungan untuk mencari pihak atau lembaga kontrol terhadap kebobrokan kualitas sinetron di Indonesia. Peran KPI memang diaktualisasikan tapi tidak mampu melakukan kontrol penuh karena kekurangan dana dan tenaga. Lumrah saja jika sinetron-sinteron itu masuk rumah penonton selama Ramadhan dengan genit dan menabrak etika religius.

Kebobrokan sinteron ini malah jarang mendapat perhatian dari Majelis Ulama Indonesia (MUI) sebagai lembaga kontrol moraliltas. Berita-berita terakhir menyebutkan MUI sibuk mengurusi program The Master dan pengemis untuk diberikan fatwa haram. MUI memang tidak memiliki hak untuk menghabisi sinetron tapi memiliki otoritas untuk mengeluarkan himbauan pada umat tentang sihir sinetron. Ajakan untuk insaf dan kritis dalam menikmati sinetron mungkin patut jadi tema pengajian (dakwah) dengan kepentingan penyadaran.

Televisi itu candu. Sinetron itu candu. Ironi ini susah diakhiri karena ada hubungan-hubungan rumit dalam jagad pertelevisian dan tingkat kesadaran penonton sebagai konsumen pasif. Tema-tema besar dan relevan dalam televisi kerap tertutupi oleh candu sinetron. Publik terlena dengan cerita-cerita penuh konflik dan anti edukatif. Ekspresi kekerasan jadi menu primer dalam adegan memaki, menendang, menampar, menginjak, memukul, dan lain-lain. Bahasa dipoles dengan misi-misi destruktif dan represif. Sebaran pengaruh psikologis dan sosiologis dengan mudah menunjukkan efek negatif. Kesadaran terhadap etika religius pun dikibuli oleh jargon-jargon murahan dan manipulasi cerita kehidupan.

Bulan Ramadhan tahun ini di negeri besar ini masih dipenuhi dengan ritus-ritus televisi. Sakralitas mengalami reduksi oleh ritus menonton sinetron. Kekhusukan di depan televisi mungkin mengalahkan kekhusukan ibadah. Tanggapan kritis memang penting diajukan tapi perangkat hukum juga mesti bisa jadi pengharapan untuk memberi kelegaan pada pemrotes. Sanksi dalam bentuk keputusan hukum harus ada dengan kepentingan menyelamatkan jagad rasionalitas penonton agar tidak mengalami kejahiliahan karena sinetron.

Sinetron memiliki madu dan racun. Gairah penonton di Indonesia mungkin tanpa sadar cenderung memilih racun. Ironi ini tidak mungkin diakhiri karena sinetron memiliki publik besar. Hukum pasar berlaku dan agenda sinetron tidak kehilangan lahan untuk mengeruk uang dengan manipulasi jahiliah pada penonton. Negeri ini memang ganjil. Apakah presiden tahu masalah ini? Apakah parlemen juga mengurusi masalah sinetron? Barangkali mereka tak memiliki perhatian sebab pada momentum pemilu tak ada isu sinetron atau televisi dalam kampanye.

Sinetron apakah patut jadi musuh dalam proses negeri ini untuk memiliki martabat dan adab? Sinetron bukan musuh tapi modal untuk mengerti tentang tipologi bangsa dan mesti dikonstruksi dalam agenda progresif. Umat penonton sinetron adalah keluarga kita. Mereka menjadi kelompok penentu untuk membuat negeri ini bangkrut atau sehat dalam rasionalitas dan religiositas. Begitu.

Dimuat di Suara Merdeka (1 September 2oo9)

Mengabarkan Tak Mengaburkan

2009-09-24T07:11:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Judul : Kolam

Penulis : Sapardi Djoko Damono

Penerbit : Editum, Jakarta

Cetak : 2009

Tebal : 120 Halaman

Puisi belum mau redup.. Barangkali ini dalil yang diusung Sapardi Djoko Damono dalam penerbitan buku puisi Kolam yang menyuguhkan 51 puisi naratif dan liris. Puisi-puisi Sapardi masih ingin mengabarkan kisah-kisah hidup tanpa harus mengaburkan dengan kerumitan bahasa atau kecerewetan filsafat. Kata-kata dihadirkan untuk kabar hidup dan menyemaikan makna.

Sapardi masih tekun mencatat peristiwa-peristiwa kecil sebagai bab tak terlupakan dari lakon besar kehidupan manusia. Peristiwa dinikmati dengan olahan kata untuk pertaruhan imajinasi dalam tegangan kenaifan dan pembukaan tabir hidup antara fakta dan fiksi. Puisi bicara dengan kesanggupan membuat hidup tak selesai sebagai peristiwa. Permainan makna menjadi penentu kenikmatan merasai hidup dalam deretan panjang peristiwa.

Puisi “Sonet 12” adalah contoh kebersahajaan menanyakan kembali lakon hidup dalam permenungan kecil. Puisi jadi medium untuk mengajukan tanya dengan dalil dan dalih eksistensi tanpa absolutisme. Simaklah: Perjalanan kita selama ini ternyata tanpa tanda baca, / tak ada huruf kapital di awalnya. Kalimat awal ini ajakan untuk pembaca agar mafhum dengan kesadaran kritis melalui kata “ternyata”. Kehadiran kata ini seperti ingin mengingatkan kembali dengan aksentuasi yang membenarkan atau membuktikan.

Pola kalimat ini jadi ciri penyair yang menekuni puisi sebagai representasi dan realisasi bahasa. Kebersahajaan tapi mengejutkan adalah kelihaian dalam permainan bahasa. Pengingatan perjalanan hidup tanpa tanda baca dan ketiadaan huruf kapital menjadi kesadaran yang menantang kelaziman sebagai kodrat biasa. Sapardi mengingatkan ada hal tak biasa dari keimanan manusia tentang pelbagai hal sebagi kebiasaan karena intensitas dalam pengulangan. Konklusi kecil jadi penguatan “Sonet 12” sebagai puisi permenungan: Kita tak pernah yakin apakah titik mesti ada. Keraguan jadi lambaran untuk menanyakan hidup tanpa mesti tergesa mengajukan jawaban.

Puisi-puisi permenungan tampak menempati kedudukan penting dalam buku puisi Kolam dengan fakta ketelatenan laku estetis penyair dan pematangan usia sebagai seorang tua. Tendensi permenungan ingin mengental sebagai lanjutan dari jejak-jejak puisi masa lalu sejak DukaMu Abadi (1969). Puisi-puisi awal Sapardi dengan kuat menjadi percikan permenungan tanpa jatuh sebagai khotbah atau propaganda moral. Kebersahajaan justru membuat puisi memiliki kodrat kekal sebagai acuan membaca dan menilai hidup. Buku puisi Kolam mungkin penyempurnaan lanjut dari kekhusukkan Sapardi memerkarakan peristiwa dan mengekalkan makna. Peyempurnaan lanjut ini seperti bibliografi dari kelahiran buku-buku puisi pada masa lalu. Kolam bukan konklusi akhir tapi bibliografi terbuka.

Permenungan bersahaja kentara dalam puisi pembuka “Bayangkan Seandainya” yang mengingatkan pembaca pada tipikal pengucapan puitik dari Sapardi: Bayangkan seandainya yang kaulihat di cermin pagi ini/bukan wajahmu tetapi burung yang terbang di langit yang sedikit/berawan, yang menabur-naburkan angin di sela bulu-bulunya. Keakraban penyair tampak dari pola relasional antara manusia dan tanda-tanda alam. Kehadiran dan peran menentukan nasib yang niscaya berubah dengan kesadaran prediksi atau lepas sebagai ketundukkan atas kekuasaan dan kekuataan yang lebih besar.

Sapardi dengan puisi-puisi sahaja tidak memiliki tendensi untuk menciptakan fiksi bombastis. Pengalaman jadi acuan untuk mengabarkan dengan konstruksi kata dan narasi yang tak luput atau mrucut dari kelumrahan tapi dimungkinkan menjadi fiksi mengejutkan. Sapardi dalam proses kreatif kerap mengakui memiliki tradisi untuk sadar dengan pengalaman. Kesadaran itu tak tergesa untuk dituliskan pada saat teralami tapi menemukan pengolahan reflektif dalam jeda agar kabar tak jadi kabur.

Puisi dengan anutan pengalaman itu kentara dalam puisi “Laki-laki yang Pekerjaannya Mengorek Tempat Sampah”, “Hari Ulang Tahun Perkawinan”, “Waktu Ada Kecelakaan”, “Anak Kecil”, atau “Secangkir Kopi”. Pengalaman atas peristiwa-peristiwa kecil dan biasa itu menjelma puisi reflektif tanpa nasihat-nasihat murahan. Sapardi justru ingin mengesankan itu sebagai kabar lain dari pembedaan terhadap stereotipe pembahasaan peristiwa sebagai informasi biasa. Kabar dalam puisi-puisi Sapardi adalah ikhtiar mengekalkan tanpa mengabaikan informasi sebagai dalil untuk percaya atau tidak percaya.

Puisi “Secangkir Kopi” mungkin patut jadi pembuktian keinginan mengekalkan pengalaman atas peristiwa: Secangkir kopi yang dengan tenang menunggu / kauminum itu tidak pernah mengusut kenapa kau bisa / membedakan aromanya dari asap yang setiap hari kauhirup / ketika berangkat dan pulang kerja di kota yang semakin tidak / bisa mengerti kenapa mesti ada secangkir kopi yang tersedia di / atas meja setiap pagi. Ini puisi keseharian tapi menjelma sebagai kesahihan kata dan makna untuk mengekalkan fragmen-fragmen hidup.

Usia tua tak membuat Sapardi redup dalam melakukan eksplorasi estetik dalam ranah lahirian dan batiniah. Puisi jadi pengucapan unik untuk menyemaikan tafsir atas benih-benih makna dari yang sepele sampai yang kompleks. Eksplorasi estetik jadi suguhan mengejutkan dalam pemberian judul. Sapardi tampak “cerewet kecil” dengan memberi judul panjang yang belum tentu menggamblangkan isi. Bacalah judul puisi itu dengan nafas panjang: Sebilah Pisau Dapur yang Kaubeli dari Penjaja yang Setidaknya Seminggu Sekali Muncul di Kompleks, yang Selalu Berjalan Menunduk dan hanya Sesekali Menawarkan Dagangannya dengan Suara yang Kadang Terdengar Kadang Tidak, yang Kalau Ditanya Berapa Harganya Dikatakannya, “Terserah Situ Saja ...” Judul panjang mengejutkan tapi jadi tak mengejutkan ketika pembaca membaca khusuk menikmati 12 fragmen yang diajukan mengenai lakon pisau. Sapardi memang ingin sedikit genit tapi tak pelit untuk mengabarkan lakon hidup dalam puisi yang prosaik. Begitu.

Dimuat di Lampung Post (30 Agustus 2oo9)

Wong Jawa: Membaca dan Menulis!

2009-09-24T07:10:00.002-07:00

Bandung Mawardi

“Siapa saja yang ingin menjadi wong Jawa harus membaca dan menulis.” Kalimat dengan pesan imperatif ini disampaikan dengan kalem oleh Suparto Brata dalam diskusi Wong Jawa Ilang Jawane di Solo pada 14 Juni 2008. Laku membaca dan menulis diklaim Suparto Brata sebagai pengalaman jadi wong Jawa. Ungkapan relasional tentang wong Jawa dengan tradisi membaca dan menulis memang cukup mencengangkan pada hari ini ketika sekian orang sibuk mencari definisi, memerkarakan identitas hibrida, atau tafsir klise tentang takdir kekuasaan Jawa.

Apakah ciri substantif orang Jawa adalah membaca dan menulis? Pertanyaan ini muncul oleh pengakuan Suparto Brata sebagai pengarang mumpuni dengan puluhan buku sastra dalam bahasa Indonesia dan Jawa. Afirmasi sebagai wong Jawa terselamatkan dan menjadi produkitf ketika orang mau menekuni tradisi membaca dan menulis.. Kebenaran memang terkandung dalam ungkapan kalem itu jika publik mau membuka kembali lembaran-lembaran kepustakaan Jawa dari zaman kakawin, babad, serat, kidung, sampai adopsi dan eksplorasi terhadap struktur tulisan modern dari peradaban Timur dan Barat.

* * *

Peran dan kerja keras P.J. Zoetmulder pantas dijadikan bukti kesuntukkan pujangga Jawa untuk mencatatkan konstruksi wong Jawa dalam arus zaman. Penulisan teks-teks sastra dan sejarah membuat pelacakan terhadap deskripsi dan analisis tentang wong Jawa memiliki jejak dan tanda. Laku para pujangga merepresentasikan nubuat untuk generasi lanjutan mengenai kodrat menemukan biografi historis dan kultural dalam konteks Jawa. pembacaan terhadap teks-teks lawas tentu jadi mekanisme menghidupkan memori kolektif dengan impresi dan implikasi.

Buku Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang (1983) merupakan buku babon untuk penelusuran teks-teks Jawa dalam dialektika zaman. Zoetmulder telaten mengurusi naskah-naskah Jawa kuno untuk ikhtiar merekonstruksi jagad kultural dan estetika Jawa melalui bahasa tulisan. Naskah tertua diperkirakan muncul pada abad IX dalam bentuk kakawin tentang epos Ramayana. Naskah-naskah kuno menjadi “monumen bahasa” untuk dinikmati dengan laku membaca dan menulis. Monumen bahasa lalu terwariskan dalam tingkat keawetan yang mungkin melebihi candi, rumah, gapura, atau prasasti.

Zoetmulder menghadirkan pada pembaca daftar panjang tentang laku kreatif pujangga-pujangga Jawa untuk mengungkapkan ide-ide religiositas, estetika, etika, politik, dan kultural. Pilihan terhadap bahasa tulis membuktikan bahwa tradisi aksara sejak lama hidup dan disemaikan di Jawa sebagai bentuk konsekuensi menggerakkan peradaban. Pengekalan jejak historis dan nubuat dalam naskah adalah pertaruhan diri untuk menjadi manusia. Menulis merepresentasikan kesadaran dan strategi kultural untuk pengukuhan eksistensi dan pengajuan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan zaman.

Publik perlu membuka kembali khazanah Jawa dalam naskah Ramayana, Arjunawiwaha, Gatotkacasraya, Samardahana, Bhomantaka, Arjunawijaya, Sutasoma, Negarakretagama, Lubdhaka, dan lain-lain. Naskah-naskah kuno itu mengandung informasi fiksionalitas dan fakta mengenai lakon manusia dalam dialektika zaman. Kehadiran naskah tentu membuat ingatan atas sejarah atau identitas biografi kultural menemukan titik sambung pembayangan terhadap asal-usul dalam keterpengaruhan peradaban-peradaban besar di Tanah Jawa.

Pengaruh peradaban India tampak kentara dalam naskah-naskah Jawa kuno. Perjumpaan peradaban membuat konstruksi identitas tak permanen tapi inklusif untuk perubahan. Laku para pujangga membuktikan ada karakter elegan untuk menjalani lakon kultural dalam tegangan otentisitas dan akulturalisme. Jejak panjang pengaruh India terus terasakan sampai hari ini. Pembacaan atas naskah-naskah Jawa kuno tentu mengesankan ada kemungkinan kerepotan menguraikan ambiguitas wong Jawa dan kerumitan dalam pewarisan identitas kultural Jawa.

* * *

Orang Jawa hari ini justru dihadapkan pada pilihan tema-tema besar dan kuasa teks dari pelbagai sumber Timur dan Barat. Teks ikut menentukan kehadiran wong Jawa dan proses kehilangan kejawaan melalui negasi dan afirmasi dari progresivitas peradaban global. Pemahaman identitas lokal menjelma tema pinggiran dan lekas terhapuskan oleh konsensus tentang manusia kosmopolitan. Pengesahan kerepotan merumuskan identitas manusia hari ini kentara ditentukan oleh kuasa teks, permainan tafsir, dan operasionalisasi ideologi teks melalui ranah politik, ekonomi, teknologi, atau seni.

Perkara identitas orang Jawa pada hari ini mengandung dilema dan ambiguitas dalam batas tegangan tradisionalitas dan modernitas. Pengajuan jawab melalui jejak dan tanda tradisi kelisanan tentu tidak menjadi rumusan utuh. Kesadaran atas tradisi pustaka adalah penggenapan untuk membaca ulang dan merumuskan diri kembali sesuai dengan takdir zaman. Kesadaran pustaka justru melemah karena kelengahan dalam menghadapai mode zaman. Fase tulisan seperti diloncati dengan kultur audio-visual untuk penguatan tradisi kelisanan. Barangkali godaan besar ini menyebabkan wacana wong Jawa ilang jawane kehilangan jejak referensial melalui teks kultural.

Dokumentasi pustaka sebagai sumber pengetahuan menjadi keniscayaan untuk tak sekadar menerima kodrat normatif.. Suparto Brata mengistilahkan sebagai kodrat weruh lang krungu (melihat dan mendengar). Menulis adalah strategi ampuh untuk sadar pengetahuan. Kesadaran ini dibuktikan oleh kerja keras para pujangga Jawa meski dalam fragmen zaman ini kerap terlupakan atau sekadar dijadikan album nostalgia lama tanpa pesan kontekstual. Pesimisme atas peran kepustakaan dalam pewacanaan identitas kultural Jawa perlu diklarifikasi dengan kehadiran data dan tafsir mutakhir.

* * *

Ikhtiar menghidupkan kerja literer pujangga Jawa pernah dibuktikan oleh Poerbatjaraka dan Tardjan Hadidjaja dalam buku Kepustakaan Jawa (1952). Buku ini menghadirkan sinopsis atas teks-teks literer Jawa lama dan ulasan pendek. Peran buku ini signifikan untuk pengekalan dan pewacanaan atas tradisi aksara dalam peradaban Jawa. Ensiklopedia naskah Jawa membuktikan tingkat peradaban dan karakteristik orang Jawa terhadap eksplorasi lakon hidup dalam aksara. Tradisi itu mengalami tragedi ketika zaman berubah dalam kecepatan tinggi dan dijalankan dengan hukum dominasi. Kepustakaan Jawa lalu jadi bab kecil di antara bab-bab besar jagad teks kontemporer.

Ungkapan wong Jawa ilang jawane mungkin menemukan pembenaran ketika tradisi membaca dan menulis memang diabaikan dan hilang. Kesadaran aksara ini mengalami titik kritis ketika kebijakan politik kebudayaan dari negara tidak memberi akses dan merestui tradisi membaca-menulis. Pemanjaan kultural dalam ideologi konsumsi justru melemahkan kepemilikan identitas kultural Jawa. Menulis bisa jadi subversi untuk tak kalah atau terkooptasi oleh kuasa zaman. Barangkali untuk menjadi wong Jawa memerlukan syarat kunci dalam laku membaca dan menulis. Begitukah?

Dimuat di Jawa Pos (30 Agustus 2oo9)

Geger Membaca Berger

2009-09-24T07:10:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Judul : Peter L. Berger (Perspektif Metateori Pemikiran)

Penulis : Geger Riyanto

Penerbit : LP3ES

Cetak : 2009

Tebal : xiv + 254 Halaman

Pemikiran-pemikiran Peter L. Berger sudah sejak lama dikenal dan diperkarakan dalam diskursus ilmu sosial di Indonesia. Perjemahan buku-buku Berger dengan gencar dilakukan oleh LP3ES dibarengi dengan sebaran artikel-artikel oleh para pakar di jurnal, majalah, dan koran penting. Tebaran pemikiran Berger pun mendapati antusiasme dari pelbagai kalangan dengan perspektif plural dari sosiologi sampai filsafat. Berger telah menjadi berkah tapi lekas redup sebagai acuan dari pergulatan wacana ilmu sosial mutakhir.

Jejak-jejak Berger memang masih tercatat dalam sejarah pemikiran ilmu sosial di Indonesia meski sudah ditumpuki oleh tokoh-tokoh mutakhir dengan gagasan-gagasan progresif. Jejak-jejak Berger itu menjadi alasan bagi Geger untuk melakukan pembacaan ulang dan perumusan kontribusi signifikan dari Berger. Buku ini jadi bukti dari ketekunan Geger membaca Berger dalam tradisi ilmiah tapi tidak ketat dalam permainan bahasa.

Geger dalam prakata mengungkapkan bahwa pemikiran Berger menjadi pintu masuk untuk ketekunan menggarap studi identitas dan kebudayaan. Resepsi ini lalu dibandingkan dengan pemahaman sekian dosen dan sosiolog terhadap wacana Berger dan kondisi ilmu sosial di Indonesia. Geger menemukan konklusi bahwa konstruksi sosiologi masih rentan dengan kebimbangan untuk menemukan akar dan fondasi di antara godaan-godaan kekuasaan dan lakon genit dari modernitas di negara berkembang. Geger pun dengan eksplisit mengajukan buku ini sebagai ikhtiar mendeskripsikan dan menganalisis secara metateori dalam tegangan perdebatan sosiologi.

Metaterori diartikan dalam studi ini sebagai kebutuhan untuk memberikan pemetaan terhadap pluralisitik horizon pemikiran sosiologi. Berger ditempatkan sebagai tokoh dengan kerimbunan pemikiran dalam mengantarkan menu sosilogi dan masuk dalam perdebatan panjang sosiologi. Berger identik dengan teori-teori sosiologi pengetahuan dengan orientasi kefilsafatan. Peran Berger menjadi penting karena pergulatan wacana sosiologis pada masa 1970-an dan 1980-an bergerak pada sekian arah dengan konsekuensi-konsekuensi persemaian dan keruntuhan sosiologi. Berger menampatkan diri sebagai sosok pelawan arus pemikiran dominan pada masa itu meski terseret dalam bias sosiologi pengetahuan.

Kontribusi penting Berger ditunjukkan dengan publikasi buku The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sosiology of Knowledge (1966). Buku ini dikerjakan bersama Thomas Luckman. Berger melalui buku ini mengajukan gagasan perubahan dalam sosiologi pengetahuan: (1) Berger menganggap sejarah perkembangan gagasan dan ideologi merupakan bagian kecil dari wacana sosiologi pengetahuan dan (2) sosiologi pengetahuan merupakan ilmu dengan konsentrasi pada hubungan antara konteks sosial dan pengetahuan manusia.

Geger dengan deskripsi matang menempatkan posisi pemikiran Berger dalam rentetan kehadiran tokoh dan pemikiran kunci sosiologi. Berger sengaja dijadikan sebagai bab penting untuk menunjukkan pemetaan tentang rumusan-rumusan dari perdebatan sosiologi. Berger mendapat apresiasi positif meski dalam sejarah sebaran pemikiran kerap mendapat kritik dan penolakan. Geger pun jeli membuat perbandingan dan semacam penguatan (pemihakan?) atas posisi pemikiran Berger.

Asumsi kunci dari Berger seperti jadi kunci bagi Geger untuk petualangan dalam lakon sosiologi pengetahuan. Berger mengasumsikan bahwa realitas dan pengetahuan adalah hasil dari konstruksi sosial. Konstruksi itu terbentuk melalui proses institusionalisasi, legitimasi, dan sosialisasi. Proses institusionalisasi adalah pembentukan pola, aturan, atau peran di antara kelompok orang. Legitimasi menjadi pengesahan dalam penjelasan-penjelasan secara logis terhadap proses institusionalisasi. Proses lanjutan adalah institusi dipertahankan dengan disosialisasikan pada anggota-anggota baru dalam kelompok sosial.

Geger dalam buku ini sanggup memberi penjelasan kritis terhadap pemikiran kunci Berger. Geger terbukti telaten dalam membaca dan menafsirkan Berger dalam kerangka besar sosiologi pengetahuan. Teori konstruksi sosial adalah perkara esensial dal;am sosiologi pengetahuan. Teori ini ingin menjawab pertanyaan-pertanyaan besar: Bagaimanakah proses terkonstruksi realitas dalam benak individu? Bagaimana sebuah pengetahuan dapat terbentuk di tengah-tengah masyarakat?

Geger dengan takzim memberikan penjelasan dan mengajukan contoh untuk menopang gagasan Berger. Geger sampai pada afirmasi terhadap implikasi pemikiran sosiologi pengetahuan dari Berger: penjelasan sosiologis harus bisa menjelaskan realitas sosial dalam sifat subjektif dan objektif. Penjelasan sosiologis adalah ikhtiar mengintegrasikan antara dimensi makro dan mikro dari fenomena sosiologi. Geger telah mengantarkan pembaca pada fragmen penting mengenai kontribusi Berger tanpa ada penjlimetan atau kecerewetan tafsiran.

Kerja intensif mengurusi pemikiran-pemikiran Berger oleh Geger sampai pada konklusi dan kritik. Geger mengakui bahwa pemikiran Berger memiliki posisi khusus dalam sosiologi. Tuduhan dan pemetaan dari para ahli sosiologi terhadap peran Berger dalam arus pemikiran dengan paradigma individual ditolak oleh Geger. Pemetaan itu jelas menafikan konsentrasi Berger dalam membaca dan menilai manusia dengan teori konstruksi sosial. Geger menganggap Berger telah melampaui paradigma invidualis tapi secara gamblang posisi Berger susah dikategorikan oleh kritik dan bias atas sosiologi pengetahuan. Buku ini diakhiri dengan keberanian Geger dengan pelbagai pertimbangan logis untuk menjuluki Berger sebagai pemikir realisme-konstruktivis. Begitu.

Dimuat di Seputar Indonesia (23 Agustus 2oo9)

Mereproduksi Kejawaan

2009-09-24T07:06:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Niels Mulder merupakan tokoh penting dalam studi Jawa dengan tendensi pendekatan antropologi tapi inklusif untuk pendekatan multiperspektif. Ketekunan dan kerja keras untuk memerkarakan Jawa tampak dari sekian publikasi tulisan: Kepribadian Jawa dan Pembangunan Nasional (1973), Jawa-Thailand: Beberapa Perbandingan Sosial Budaya (1982), Kebatinan dan Hidup Sehari-hari Orang Jawa (1984), Pribadi dan Masyarakat di Jawa (1985), Mistisisme Jawa: Ideologi di Indonesia (2001), Ruang Batin Masyarakat Indonesia (2001), dan Di Jawa: Petualangan Seorang Antropolog (2007). Publikasi penelitian-penelitian itu membuat Mulder mendapati pengakuan sebagai ahli Jawa dengan otoritas keilmuan dan pengalaman sosial-kultural secara intensif dan empati di Jawa.

Konklusi Mulder (2007) mengenai lakon Jawa menampakkan pandangan kritis dan patut disadari sebagai tanda seru atas perubahan sosial-kultural di Jawa. Mulder mewartakan gelisah dan satire atas Jawa pada tahun 1990-an dengan tarikan perbandingan pada tahun 1960-an akhir. Satire ini hadir mengacu pada studi intensif dan representasi pengalaman diri selama tinggal di Jawa. Mulder mengungkapkan bahwa proses perubahan masyarakat secara terbuka pada masa Orde Baru membuat identitas Jawa menjadi kabur untuk pengamat dan publik Jawa sendiri. Perubahan terbuka itu tampak dari afirmasi atas ideologi dan perilaku konsumsi masyarakat Jawa mulai dari materi sampai jagad nilai.

Satire atas identitas Jawa menjadi kabur tentu bukan celotehan murahan tapi akumulasi dari catatan panjang dari fragmen-fragmen Jawa pada masa Orde Lama dan Orde Baru. Identitas Jawa tentu tak bisa bebas dari pengaruh kekuasaan sebagai sumber dan pemicu gerak perubahan. Ideologisasi dan operasionalisasi mesin politik menentukan mekanisme proteksi dan konstruksi etnisitas. Ikhtiar memiliki identitas kultural Jawa lalu berhadapan dengan kekuasaan untuk menerima atau melakukan resistensi tapi rentan mengalami nasib tragis. Kekuasaan membuat tegangan sosial-kultural mengandung konflik, deviasi, dan derivasi tanpa ada jaminan untuk keutuhan-kemutlakkan dalam substansi identitas.

Jawa dalam Orde Lama dan Orde Baru adalah lakon terbuka untuk mengalami perubahan dengan kontrol kekuasaan. Perubahan terjadi dengan penemuan dan kehilangan. Identitas Jawa menjadi pertaruhan untuk menemukan legitimasi secara politik atau kultural. Kerja politik selalu memberi tawaran menggoda untuk mengusung nasionalisme tapi tak bisa utuh dalam memberi janji dan orientasi. Kerja kebudayaan mungkin jadi pilihan tapi kerap gagal atau terhalangi oleh realisasi konstitusi dan kesadaran politis atas nama institusi dan revolusi atau pembangunan. Identitas rentan pecah dan kabur ketika mencapai pada titik kritis karena ketidaksanggupan memberi arti pada kekosongan kultural.

Satire dari Mulder mungkin menempuh jalan kecil untuk mengingatkan dan memberi kesadaran reflektif. Mulder mengungkapkan: “Pengaruh baru telah tiba di panggung kultural. Kebudayaan konsumer yang berorientasi ke segala sesuatu yang asing, kebudayaan yang mendevaluasi warisan lokalnya dan membuang masa lalu sedang menganggapnya sebagai sesuatu yang tidak berarti. Dalam cara demikianlah Yogyakarta kehilangan peranan sebagai pusat kebudayaan dalam pengertian memproduksi dan mereproduksi kejawaannya.”

Kutipan ini mengambil kasus Yogyakarta tapi mungkin juga terjadi di Solo dan pusat-pusat kebudayaan lain. Kepudaran pusat kejawaan memang menandakan ada pola sebaran dan keruntuhan dominasi. Pemaknaan atas kehilangan peran mungkin cenderung berlebihan tapi mengesankan ada fakta dan argumentasi kokoh untuk pengajuan perspektif. Yogyakarta memang kentara mengalami perubahan besar dalam pelbagai hal mengacu pada rentetan sejarah dan proses menjadi Jawa atau meninggalkan Jawa. Yogyakarta mengalami proses perubahan dengan tegangan acuan untuk politik pusat dan kebudayaan nasional atau tendensi untuk memihak kejawaan sebagai representasi etnisitas. Bentuk dan mekanisme perubahan itu diwartakan dengan apik dan kritis oleh Selo Soemardjan dalam buku Perubahan Sosial di Yogyakarta (1981). Buku Kota Yogyakarta 1880-1930: Sejarah Perkembangan Sosial (2000) garapan Abdurrachman Surjomihardjo juga patut jadi referensi membaca Yogyakarta sebagai pusat kebudayaan Jawa.

Refleksi substantif dari Mulder adalah model memproduksi dan mereproduksi kejawaan. Model ini mengingatkan pada publik Jawa tentang kerja dan laku aktif untuk kepemilikan identitas atau proteksi diri terhadap serbuan identitas global melalui ideologi konsumsi. Publik Jawa mungkin lupa terhadap keharusan memproduksi kejawaan ketika menginginkan diri hadir dengan biografi kultural. Kekuasaan dan kebijakan atas kebudayaan memang menggiring kesadaran etnisitas berdiri di pinggiran zaman. Tema besar untuk dituruti adalah ekonomi-politik global dengan pertumbuhan mentalitas konsumsi dan reduksi atas potensi memproduksi sebagai keniscayaan eksistensi kultural.

Kelengahan terhadap lakon globalisasi-kapitalisme membuat lakon Jawa mengalami kebangkrutan. Model mereproduksi kejawaan lalu menjadi pilihan untuk mekanisme menjadi Jawa. Model ini memang tak mutlak bicara otentisitas tapi proses perubahan tanpa memutus akar atau menafikkan biografi kultural. Ikhtiar mereproduksi juga terus mendapati bayang-bayang kekuasaan meski dalam kadar tak mutlak. Jalan seni dan kearifan lokal tentu menjadi pilihan atas nama identitas Jawa dengan pertaruhan kurang memiliki efek besar sebagai juru bicara. Pemilihan itu pun kerap dicurigai sebagai notalgia sentimentil atau revivalisme tanpa kritisisme.

Mereproduksi Jawa seperti ikhtiar membuat identitas Jawa berubah tapi masih memiliki legitimasi terhadap sumber asal. Model ini mungkin dilakoni karena takdir zaman menggerakkan kehidupan dalam anutan-anutan ideologi besar melalui mesin politik, ekonomi, pendidikan, seni, dan kebudayaan. Identitas Jawa dalam situasi ini menjadi bab kecil atau catatan kaki ketika kiblat hidup mesti memakai orientasi global. Pengakuan atas pengalaman dan konklusi dari Mulder mengandung kebenaran dalam pengertian identitas Jawa patut menjadi pertanyaan di antara kerumunan tema-tema besar kapitalisme dan globalisasi. Kesadaran atas identitas memungkinkan orang tidak tunduk absolut terhadap penciptaan masyarakat konsumsi.

Kesadaran atas mekanisme produksi dan mereroduksi kejawaan tentu jadi rentan dengan klaim dan aktualisasi diri. Model ini memberi kebebasan pada orang untuk menjadi Jawa dengan referensi masa lalu atau sadar dengan konteks kekinian dan kedisinian. Penilaian atas ikhtiar menjadi Jawa lalu cair tanpa harus kaku untuk menganut pola pembakuan dari stereotip masa lalu. Orang mungkin menjadi Jawa dengan perubahan eksplisit dari pilihan pakaian, bahasa, makanan, hobi, arsitektur, atau seni. Orang Jawa mutakhir bisa hadir dengan mereproduksi pelbagai sumber dengan ketentuan-ketentuan mekanistik tanpa harus menganut mutlak pada otentisitas atau orisionalitas. Identitas Jawa pun inklusif untuk mengalami perubahan tiada henti dalam zaman yang berlari.

Dimuat di Suara Merdeka (23 Agustus 2oo9)

Senjakala Sastra Jawa

2009-09-24T07:06:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Perayaan sastra Jawa dengan nostalgia dan impian dilakukan pada 4-5 Agustus 2009 di Nglaran, Cakul, Dongko, Trenggalek, Jawa Timur. Sastra Jawa diperkarakan di sebuah dusun di perbukitan jauh dari kota dan keriuhan wacana. Festival Sastra Jawa diselenggarakan dengan militansi untuk menyatakan bahwa sastra Jawa masih ada meski sekarat. Militansi menghidupi sastra Jawa ada dengan kontradiksi-kontradiksi tanpa janji untuk perubahan nasib.

Panitia (Organisasi Pengarang Jawa, Paguyuban Pengarang Sastra Jawa Surabaya, dan Sanggar Triwida) dalam Festival Sastra Jawa itu mengajukan pesan: “Sastra Jawa adalah warga sastra Indonesia dan warga sastra dunia yang laik diberikan ruang hidup, tumbuh, dan berkembang sesuai keinginan masyarakat pendukungnya.” Pesan ini mengesankan ada fakta inferiorisasi atau marginalisasi terhadap sastra Jawa. Hak hidup ada tapi nasib sastra masih apes. Seribu pertanyaan bisa diajukan meski susah menerima jawaban-jawaban tuntas.

Festival Sastra Jawa itu dihadiri segelintir orang dari pelbagai kota dengan acara-acara normatif: seminar, ngudarasa, pembacaan geguritan, transaki buku-buku sastra Jawa, dan kangen-kangenan. Tumpukan masalah lama diungkapkan kembali sebagai ratapan. Pengarang-pengarang tampak memiliki kesangsian terhadap nasib sastra Jawa tanpa bisa merumuskan agenda strategis untuk memperlambat kematian atau justru membuat sastra Jawa moncer. Mereka justru larut dalam nostalgia masa lalu ketika sastra Jawa tumbuh dengan subur. Fakta hari ini membuat mereka cemas karena sastra Jawa hampir tak jadi bab penting dalam dialektika kultural masyarakat Jawa. sastra Jawa terpencil oleh masyarakat Jawa sebagai penduduk terbesar di negeri ini. Ironis!

Sastra Jawa itu fosil! Tuduhan ini mungkin berlaku ketika memeriksa kelambanan atau kemunduran sastra Jawa modern dalam ekplorasi estetika dan pilihan tema. Publikasi cerita cekak (cerpen), geguritan (puisi), dan novel dalam sastra Jawa masih suntuk dengan dunia masa lalu, cinta (picisan), detektif, kriminalitas, dan alam lelembut. Kemiskinan tema membuat sastra Jawa modern kehilangan spirit untuk tumbuh sebagai perayaan atas kompleksitas persoalan hidup.

Kondisi ini mungkin kontras dengan fase awal kehadiran sastra Jawa modern ketika mau menerima pengaruh wacana sastra dari Barat pada awal abad XX. Padmasusastra (1843-1926) oleh Geroge Qunin dijuluki Bapak Sastra Jawa Modern karena melalui Serat Rangsang Tuban membuktikan keberterimaan format-format sastra Barat dalam acuan terhadap nilai-nilai sastra tradisional. Serat Rangsang Tuban menjadi proto novel dalam bahasa Jawa.

Ki Padmasusastra dengan sadar belajar pada sastra Barat untuk melakukan pembaharuan dalam sastra Jawa. Kerja estetis pun direalisasikan dengan piliha bentuk prosa (gancaran) sebagai tandingan atas dominasi sastra puisi (tembang) dengan ketokohan Ki Ranggawarsita. Sastra Jawa modern lahir dan tumbuh pada masa itu secara inklusif dan dinamis meski mengalami pertarungan dengan kehadiran sastra Indonesia modern. Balai Pustaka jadi institusi penting dalam sebaran sastra Jawa tapi juga menjadi sebab dari pembakuan dan pembekuan sastra Jawa. Penerbitan sastra Jawa pada masa awal Balai Pustakan termasuk terbesar ketimbang penerbitan sastra Indonesia dan sastra Sunda. Kondisi itu sekarang tanpa jejak dan malah sastra Jawa modern mulai kehilangan penerbit dan media.

Spirit dan progresivitas sastra Jawa modern seperti jadi sejarah pendek karena politik kebudayaan tak memberi restu dan melakukan penundukkan atas nama negara. Sastra Jawa dan sastra etinis lalu masuk dalam kurungan dan dipelihara oleh negara dengan pembatasan dan represi melalui dalil pemujaan nasionalisme. Sastra Jawa pun bangkrut secara sistematis karena kuasa negara dan godaan dari pasar.

Pengakuan bahasa Indonesia secara politik dan kultural membuat pengarang Jawa mengalami kebingungan. Artikulasi kultural dalam kuasa bahasa Indonesia menjadi gangguan karena ada pemihakan dan penentuan secara konstitusional dan institusional. Bahasa Indonesia hadir dalam komunikasi politik, pendidikan, ekonomi, seni dan kultural. Bahasa Jawa sebagai medium sastra Jawa dipinggirkan tanpa resistensi untuk menyelamatkan diri dari tuduhan primordialisme atau separatisme kultural.

Sastra Jawa modern sebagai sastra tulis mulai kehilangan fondasi dan mundur dalam nostalgia kebesaran sastra-sastra klasik lisan dan tulisan. Panitisastra, Centhini, Wedhatama, atau Wulangreh dijadikan acuan untuk masih merasa memiliki otoritas dalam kerja sastra Jawa. Tradisi-tradisi lisan juga dijadikan argumentasi mengenai kebutuhan masyarakat atas ekspresi estetika. Penyelamatan nostalgis itu tak dibarengi denga kesanggupan secara kritis memeriksa kembali pasang surut sastra Jawa modern sejak tahun 1930-an.

Sastra Jawa modern memang masih dihidupi oleh pengarang Jawa dengan jumlah pembaca semakin menurun. Sastra Jawa juga ditinggalkan oleh dunia penerbitan koran, majalah, jurnal, penerbitan, dan buku. Sastra Jawa modern tanpa janji keselamatan. Fakta kehilangan pembaca jarang dijadikan alasan untuk otokritik. Pembaca memang memiliki hak untuk merasa hidup dengan kuasa bahasa Indonesia dengan pertimbangan komunikatif dan massif. Bahasa Indonesia telah merasuki tubuh dan jagad pikir orang Jawa sejak bocah dengan televisi, sekolah, atau media massa. Realitas ini susah untuk ditandingi dengan sastra Jawa modern dengan konstruksi bahasa jauh dari wacana dan praktik-praktik modernitas.

Sastra Jawa modern mandek dan sekarat seperti kodrat. Penulisan cerkak, geguritan, dan novel memang terus ada melalui terbitan buku, koran daerah, atau majalah (Panyebar Semangat, Jaya Baya, dan Darma Kandha). Inikah senajala sastra Jawa? Kondisi ini pun ditentukan oleh ketiadaan kritikus dalam tradisi penulisan esai sastra Jawa. Suripan Sadi Hutomo dan Poer Adhi Prawoto telah almarhum dan meninggalkan warisan buku-buku kritik sastra Jawa modern. Hari ini tak ada kritikus dalam melakukan sorotan terhadap publikasi sastra Jawa. Progresivitas macet dalam nostalgia dan kemiskinan tawaran wacana. Sastra Jawa modern pun seperti kehilangan tema dan enggan menyapa kebutuhan-kebutuhan pembaca secara kontekstual dalam realitas modernitas.

Sastra Jawa sebagai sastra etnis memang belum tamat tapi sekian fakta telah jadi bukti nasib apes sastra-sastra (berbahasa) etnis di Indonesia. Sastra etnis seperti sengaja dibiarkan mati untuk kehadiran hegemoni negara dan globalisasi. Sastra etnis tak memiliki juru selamat dan terpaksa pasrah masuk ke liang kuburan. Begitukah?

Dimuat di Solopos (2o Agustus 2oo9)

Sastra Pinggiran dan Resistensi

2009-09-24T07:05:00.002-07:00

Bandung Mawardi

Judul : Tanah Tabu

Penulis : Anindita S. Thayf

Penerbit : Gramedia Pustaka Utama

Cetak : 2009

Tebal : 240 Halaman

Novel Tanah Tabu menyapa pembaca dengan naras-narasi kritis tentang perempuan, kapitalisme, patriarki, dan kekuasaan. Novel jadi juru bicara untuk membuka memori kolektif dan memaparkan pelbagai kebobrokan dan marginalisasi terhadap Papua. Biografi Indonesia masih sekadar menjadikan Papua sebagai catatan kaki. Kondisi membuat orang-orang Papua mengalami pengabaian secara sistematis dan ideologis. Papua justru jadi argumentasi politik dan ekonomi untuk menumbuhkan klaim tentang harga diri Indonesia di hadapan negara-negara lain.

Pengarang sengaja menghadirkan tokoh-tokoh kunci (Mabel, Mace, Leksi) untuk memerkarakan Papua dalam perspektif perlawanan dan kepasrahan dengan keterpaksaan. Mereka hadir dalam konstruksi peradaban tanpa akses dan hak karena negara dan pemilik modal telah melakukan dominasi. Papua jadi tubuh luka oleh perkosaan (eksploitasi) ekonomi, politik, identitas, dan kultural. Novel Tanah Tabu hadir untuk memberi narasi kritis dalam memerkarakan Papua.

Sastra Pinggiran

Novel ini memenangi Sayembara Novel Dewan Kesenian Jakarta 2008. Dewan juri (Kris Budiman, Linda Christanty, dan Seno Gumira Ajidarma) memilih novel ini dengan sekian argumentasi untuk mengesahkan Tanah Tabu sebagai representasi nasib masa depan novel Indonesia. Tanah Tabu cenderung jadi novel dengan suara-suara kritis memakai acuan lokalitas dalam wacana pinggiran kesusastraan Indonesia modern.

Pemakaian latar Papua menunjukkan kesanggupan pengarang untuk diposisikan sebagai pengarang pinggiran. Pilihan latar dan tumpukan masalah tentang Papua selama ini kerap digarap oleh kalangan aktivis politik atau LSM. Kesusastraan Indonesia justru lengah untuk memberi perhatian dan ruang mengenai lakon-lakon kultural dari ranah pinggiran. Pengarang sadar bahwa pilihan menulis novel Tanah Tabu menjadi resistensi terhadap dominasi novel Indonesia dengan latar kultural Jawa dan Sumatra.

Anindita dalam obrolan sastra di Taman Budaya Jawa Tengah (18 Juli 2009) dengan tema Masa Depan Novel Indonesia mengakui: “Saya menyebut Tanah Tabu sebagai sastra pinggiran. Tanah Tabu berkisah tentang manusia-manusia pinggiran dan sengaja dipinggirkan. Kisah tentang prang-orang biasa yang berusaha mengalirkan hidupnya secara wajar. Mereka bekerja, menangis, berkeringat, tertawa, putus asa, dan berusaha apa adanya.” Pengakuan ini jadi ideologi estetika dan dieksplisitkan melalui karakterisasi tokoh-tokoh perempuan sebagai korban tapi penantang.

Lakon Perempuan

Tanah Tabu mengisahkan lakon hidup tiga perempuan dalam fase (generasi) berbeda. Mabel jadi tukang kisah tentang proses peradaban di Papua melalui ketengangan kultural dari sisa-sisa kolonial, lokalitas, dan penetrasi kultur pendatang dari Jawa atau daerah-daerah lain. Mabel melakukan afirmasi terhadap model pendidikan dari keluarga asing secara konstruktif. Pengathuan dan praktik hidup dalam proses peradaban atas nama modernitas itu justru menjadi acuan kritis untuk menolak pelbagai norma-norma hidup di Papua dalam cengkraman patriarki..

Mabel terus melakukan resistensi dari model-model dominasi atas perempuan melalui mesin parta politik, ekonomi kapitalistik, militerisme, dan hegemoni kultural. Perlawanan Mabel kerap menemui “kekalahan” tapi memberi spirit bahwa kebermaknaan hidup perempuan tidak ditentukan secara absolut oleh desain kaum lelaki. Spirit emansipatif itu diwariskan pada Mace dan Leksi dengan perbedaan kadar dan bentuk ekspresi. Mace justru mengalami pelemahan karena mengalami represi dari perkosaan sampai jadi korban tindak kekerasan tanpa janji keselamatan. Leksi menjadi pewaris naif tapi sanggup merumuskan diri sebagai perempuan penantang meski masih bocah.

Mabel, Mace, dan Leksi terus menghadapi godaan dari pola kehidupan patriarki, kegenitan politik, intervensi eksploitatif dari negara, dan ekspansi ekonomi pertambangan asing. Papua dan tiga perempuan itu seperti menjadi tubuh terbuka untuk mengeruk uang dan kuasa. Perlawanan dan kepasrahan adalah risiko untuk tetap memiliki haraga diri sebagai perempuan. Rentetan tragedi terjadi tapi tiga perempuan Papua itu belum ingin mati atau berhenti tanpa arti. Resistensi ekonomi, politik, dan kultural membuat mereka jadi santapan dari kekerasan, militerisme, hinaan, diskriminasi, dan marginalisasi.

Resistensi

Ekspresi resistensi terasakan dalam ambisi untuk melakukan demonstrasi karena orang-orang Papua selalu jadi pihak merugi tanpa kompensasi seimbang. Mabel terlibat aktif dalam proses penyadaran terhadap orang-orang Papua. Pelbagai pertimbangan mengenai target dan risiko diajukan untuk realisasi demonstrasi. Seorang tokoh mengekspresikan resistensi dengan tendensi membongkar stereotip terhadap kaum pribumi Papua di mata para pendatang: “Mereka seharusnya takut sama kita karena mereka hanya pendatang. Orang asing. Mereka mencari uang dan hidup di tanah kita. Jadi kaya dan hidup senang karena mengambil emas kita. Sedangkan kita ... tidak dapat apa-apa kecuali kotoran mereka dan janji-janji palsu. Cuihh!”. Ekspresi ini menjadi bentuk kemarahan atas praktik kapitalisme di Papua tanpa ada janji dan jalan penyelamatan.

Resistensi patriarki menjadi tema penting dalam novel Tanah Tabu dalam bayang-bayang kuasa kapitalisme dan negara. Mabel tidak takut melawan meski taruhan nyawa. Ekspresi resistensi jadi penting untuk membuktikan bahwa orang-orang Papua tidak lemah dan merubah stereotipe orang-orang Papua tak beradab, bengis, atau liar. Mabel adalah juru bicara penyadaran karena memiliki perangkat pengetahuan kritis tanpa harus melakukan gerakan-gerakan kultural secara gegabah dan konyol.

Lakon perempuan dan resistensi terhadap pelbagai mesin dominasi atau hegemoni dirumuskan oleh pengarang dalam ungkapan reflektif: “Di ujung sasr ada perlawanan. Di batas nafsu ada kehancuran. Dan air mata hanyalah untuk yang lemah.” Pengarang telah memberikan novel Tanah Tabu ini untuk pembaca dengan pesan penyadaran dan tanggapan kritis. Pembaca memiliki hak untuk membaca dan menilai dalam pelbagai tendensi dan pamrih untuk memerkarakan Papua. Begitu.

Dimuat di Suara Merdeka (16 Agustus 2oo9)

Ki Padmasusastra dan Jawa Naratif

2009-09-24T07:05:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Ki Padmasusastra (1843-1926) mencatatkan diri sebagai Bapak Sastra Jawa Modern tapi kerap terlupakan dan terpinggirkan. Pelupaan itu merupakan efek dari opini publik yang percaya bahwa kesusastraan Jawa tamat oleh Ranggawarsita sebagai pujangga Jawa terakhir. Nama Ki Padmasusastra pun jarang dikenali dan buku-buku tentang bahasa, sastra, dan kebudayaan Jawa yang telah diterbitkan kurang mendapati perhatian. Ki Padmasusastra adalah pokok dan tokoh yang kontroversial tapi mendekam dalam tumpukan masa lalu sastra Jawa.

* * *

George Quinn (1992) menyebut Ki Padmasusastra adalah pengembara, wartawan, cendekiawan, guru, dan orang terkucil. Sosok inilah yang mengawali pembentukan novel Jawa modern. Kompetensi sastra Ki Padmasusastra merupakan percampuran konstruktif dan kritis dari akar Jawa dan norma-norma sastra Eropa. Pengaruh Eropa secara intensif berasal dari interaksi dengan Van der Pant, H.A. De Nooy, A.H.J.G.. Walbeehm, J.A. Wilkens, G.A.J Hazeu, H.N. Killin, dan Winter. Kekuatan akar tradisi sastra Jawa didapati dari pujangga Ranggawarsita. Ki Padmasusastra juga memiliki pergaulan intensif dengan pujangga-pujangga besar di Solo: Mangkunegara IV dan Pakubuwana IX. Dua pujangga ini merepresentasikan sastra keraton yang adiluhung. Sumber-sumber itu diolah dengan lincah dan memukau oleh Ki Padmasusastra sebagai prolog genre sastra Jawa modern dengan pergulatan estetika yang menegangkan antara tradisi dan modernitas.

Laku sastra Ki Padmasusastra semakin keranjingan ketika menduduki jabatan kepala perpustakaan di Museum Radya Pustaka (Solo) yang didirikan oleh Patih Sasradiningrat IV pada tahun 1890. Kedudukan itu membuat Ki Padmasusastra suntuk dengan naskah-naskah Jawa. Kompetensi dalam bahasa dan sastra Jawa juga dibuktikan dengan peran sebagai penyunting untuk jurnal Sasadhara, Candrakanta, dan Wara Darma. Peran itu merupakan sambungan dari kerja Ki Padmasusastra ketika menjadi redaktur di majalah Bramartani. Majalah yang terbit di Solo ini jadi pemula dalam jagad pers di Jawa.

Puncak dari laku kreatif Ki Padmasusastra dalam dunia bahasa dan sastra Jawa adalah penerbitan buku Serat Paramabasa (1883), Serat Urapsari (1896), Serat Bauwarna (1898), Serat Warna Basa (1900), Serat Tatacara (1907), Layang Basa Sala (1911), Serat Piwulang Becik (1911), Serat Rangsang Tuban (1913), Serat Pathi Basa (1916), Prabangkara (1921), Kandha Bumi (1924), dan lain-lain. Serat Rangsang Tuban dijadikan contoh sahih oleh George Quinn sebagai teks yang mengandung ciri wacana novelistik modern dalam sastra Jawa. Buku-buku ini jadi tonggak kemodernan bahasa dan sastra Jawa dalam arus modernitas, bayang-bayang kolonial, dan dominasi otoritas para pakar Jawa dari Belanda..

Kehadiran Serat Rangsang Tuban menjadi titik kritis perubahan dalam sastra Jawa. Ki Padmasusastra dengan eksplisit mengonstruksi teks sastra dengan kesadaran modern. Sri Widati (2001) mencatat bahwa fakta pembaruan dalam Serat Rangsang Tubang adalah pemunculan tema emansipasi perempuan, pandangan pengarang untuk mementingkan ilmu pengetahuan, dan pemakaian bahasa Jawa sehari-hari. Fakta itu juga diimbuhi dengan ikhtiar Ki Padmasusastra untuk bebas dari patronisme sastra dan kebudayaan keraton.

Ketegangan konvensi sastra Jawa tradisional dengan sastra modern membuat Ki Padmasusastra dalam permainan risiko. Permainan ini dilakoni Ki Padmasusastra dengan menjuluki diri sendiri sebagai tiyang mardika kang marsudi kasusastran Jawi (orang merdeka yang menekuni sastra Jawa) dalam publikasi naskah. Sebutan ini digunakan sebagai wacana tandingan terhadap stereotipe pujangga Jawa masa lalu dan masa itu. Imam Supardi (1961) menafsirkan sebutan itu sebagai sikap merendah untuk menunjukkan secara jujur pertumbuhan kesadaran baru dalam jagad sastra Jawa dan perbedaan diri Ki Padmasusastra dengan pujangga-pujangga lama.

Ki Padmasusastra merupakan contoh risiko pergulatan dalam sastra Jawa peralihan dari tradisional ke modern yang berada di luar keraton atau elitisme sastra. Ki Padmasusastra melakukan kritik, pembangkangan, dan resistensi terhadap normativitas sastra Jawa tradisional. Spirit pembebasan dimunculkan dan menemukan bentuk pada teknik gancaran (prosaik atau naratif) sebagai tandingan dari tradisi puisi yang sejak lama menguasai sastra Jawa tradisional. Laku sastra yang progresif itu jadi pemicu kesadaran emansipatif dalam penulisan sastra Jawa modern dengan ketegangan konvensi estetik.

* * *

Buku Ki Padmasusastra yang kritis dan kontroversial terhadap orang dan kebudayaan Jawa adalah Tatacara: Adat Sarta Kalakuwanipun Titiyang Jawi ingkang Taksih Lumengket dhateng Gugon Tuhon (Praktik Adat dan Perilaku Orang Jawa yang Masih Memercayai Takhayul) yang terbit pada tahun 1907. Buku ini secara substantif mengungkapkan bahwa orang Jawa masih percaya takhayul pada abad XIX dan permulaan abad XX. Kritik pedas ini membuktikan ketelatenan dan jagat pikir yang analitis dari Ki Padmasusastra terhadap komodifikasi orang dan kebudayaan Jawa yang kerap mengacu pada tradisi elite dan keraton.

John Pamberton (2003) menjuluki Ki Padmasusastra sebagai etnografer modern Jawa yang pertama. Julukan ini pantas dilekatkan pada Ki Padmasusastra karena dedikasi membaca dan menilai Jawa dari luar keraton. Ki Padmasusastra yang lahir dan besar dari kalangan priyayi di Solo memilih untuk menekuni laku estetika yang kritis dengan mengolah normativitas Jawa dan kritisisme Eropa. Kritik terhadap takhayul jadi hantaman keras dalam konstruksi modernitas yang tampak di Jawa pada awal abad XX.

Buku Tatacara digarap dan dirampungkan selama sebelas tahun (1893-1904). Buku itu memiliki prolog kesedihan dan kepasrahan atas realitas dan pengetahuan Jawa: “Dengan perasaan takjub ini seakan-akan dunia sudah dipenuhi oleh pengetahuan, padat, tidak ada tempat yang tersisa. Berpikir sudah menjadi pekerjaan berat, seakan-akan sedang menyibak kabut tebal yang menutupi permukaan bumi, dan saya merasa terdesak keluar seakan-akan tak ada lagi tempat untuk saya.”

Perasaan itu lumrah muncul karena dalam jagat sastra dan pengetahuan Jawa telah dieksplorasi dan diwartakan oleh pujangga-pujangga ampuh masa lalu. Ki Padmasusastra mafhum bahwa deretan panjang khazanah literatur Jawa menjadi bukti sifat kapujanggan yang mengakar dalam kebudayaan Jawa. Ironi dari teks-tek itu adalah ketidaksanggupan orang-orang Jawa untuk memetik hikmah dengan kritis dan implikatif.

Ki Padmasusastra dengan gamblang memberi kritik bahwa ketidaksanggupan atau ketidakmauan itu karena orang-orang Jawa tidak memiliki cara untuk membaca, memahami, dan merealisasikan. Orang-orang Jawa sekadar khusuk dalam kekaguman atas khazanah Jawa. Ki Padmasusastra mengungkapkan bahwa hikmah khazanah literatur Jawa itu malah “dipetik dan disebarkan lagi oleh sarjana-sarjana Eropa, pengetahuan ini tumbuh lagi dengan lebih subur, mengisi dunia.” Fakta ini membuat Ki Padmasusastra sadar atas konstruksi Jawa yang dengan terbuka bisa dilakukan oleh sarjana-sarjana Eropa sebagai tandingan atas pemahaman orang-orang Jawa terhadap Jawa sebagai kultur dan pengetahuan.

Ki Padmasusastra mengatakan: “Dan sekarang, pakar-pakar terbesar dalam sastra Jawa berasal dari bangsa lain, kembali ke sini untuk mengajar kembali orang-orang Jawa.” Fakta ironi ini masih memiliki sambungan faktual sampai hari ini. Ki Padmasusatra menjadikan kitab Tatacara sebagai representasi untuk menjawab utang pada pakar-pakar asing tentang Jawa. Pembayaran utang itu belum lunas sampai hari oleh para pujangga-pujangga Jawa yang masih tekun mengurusi sastra Jawa.

* * *

Lakon Ki Padmasusastra adalah ironi untuk sastra Jawa dan sastra-sastra etnis di Indonesia. Kompetensi pengetahuan tentang sastra Jawa justru dimiliki pakar-pakar asing. Fakta ini adalah tanda seru dan tanda tanya. Kesadaran mesti ditumubuhkan kembali untuk untuk perayaan dan masuk kembali ke dalam rumah sastra etnis. Kesadaran itu adalah kodrat untuk memiliki dan mewartakan pada dunia tentang sastra etnis memiliki jejak historis dan belum ingin mati. Sastra etnis tak mati jika ada mekanisme untuk menghidupi dan menyemaikan dengan antusiasme yang kritis. Begitu.

Dimuat di Kompas (15 Agustus 2oo9)

Solo Tempo Dulu, Sebuah Kesaksian

2009-08-23T19:05:00.001-07:00

Heri Priyatmoko

Lelaki keriput yang berusia 86 tahun itu bernama KRT Soemarso Pontjo Soetjitro. Meski fisik tidak bisa lagi dikatakan gagah, namun ingatan tentang masa lalu Solo, seperti kamus berjalan. Beliau yang kini masih tekun bekerja mengalih aksara di Pura Mangkunegaran ini membuat terpana puluhan peserta seminar ”Solo Mencari Jati Diri” yang digelar oleh Kelompok Studi Perkotaan Balai Soedjatmoko beberapa waktu lalu. Soemarso berhasil menyihir dan membawa imajinasi historis peserta untuk menerawang jauh kondisi Solo 1930-1950-an. Terkadang disisipi cerita jenaka sehingga membikin peserta tertawa lepas di ruang kecil itu.
Keluwesan Soemarso dalam bertutur bukan saja disebabkan dia saksi sejarah kota dan seringnya bergumul dengan arsip kuno, tetapi lebih karena ia orang biasa, bukan tokoh penting. Bicaranya polos layaknya bagaimana wong cilik tempo dulu betul-betul ”merasakan” kota. Berdasarkan pengkisahan lisan Soemarso, terbuka gambaran sejarah Solo sebagai kota yang permai dan penuh kedamaian. Solo pada riwayatnya merupakan kota yang cantik, sejuk serta multietnis. Berderet pepohonan di pinggir jalan membuat betah para pejalan kaki di kala siang hari, walaupun sudah ada trem jurusan Sangkrah-Boyolali melewati kota sebanyak lima kali dalam sehari.
Pada malam hari, dari pukul delapan hingga dua belas malam, Soemarso menyusuri kampung-kampung di tengah kota mendengar orang yang sedang nembang macapat (menyanyi lagu Jawa). Ketentraman hati pun didapat. Tempat nongkrong Soemarso yang rutin dikunjungi adalah taman di utara Pasar Legi. Sebuah taman yang kini telah hilang tergusur oleh bangunan Ratu Luwes. Di situlah warga mencari hiburan seperti menikmati wedang petruk atau sekadar merasakan tusukan angin malam.
Cara berjualan wedang petruk hampir sama dengan hik (hidangan istimewa kampung) yang menggunakan angkringan. Hanya saja, wedang petruk ditutupi kain mori yang bergambar petruk. Kemudian penjualan jenis minuman banyak ragam misalnya jahe, kopi, teh, wedang jemui (minuman kopi diberi jahe), serta menyediakan pula panganan kecil atau cemilan. Dari tempat tersebut, Soemarso menyaksikan keriuhan pedagang atau bakul Pasar Legi yang sibuk menyiapkan dagangan. Pemasok barang berasal dari berbagai kota, sehingga banyak dari mereka yang datang ke pasar sehari sebelum hari pasaran pasar dan menginap di pasar.
Karena wedang petruk biasa tutup menjelang azan Subuh, maka pedagang maupun pemasok di Pasar Legi tak kesulitan mencari makanan pengganjal perut. Itu kondisi di Kampung Lor (sebutan wilayah Mangkunegaran).
Di Kampung Kidul (wilayah Kasunanan), hiburan rakyat terpusat di Kebon Rojo (Taman Sriwedari). Soemarso kerap diajak ke Kebon Rojo oleh kakeknya, Kanjeng Tumenggung Purwopradoto, seorang jaksa di era Paku Buwono X. Dia nonton wayang orang, dan tokoh yang disukai, yaitu Sastro Dinomo yang memainkan peran sebagai petruk. Loket masuk gedung wayang dijaga orang Ambon. Mereka mendapat julukan Londho Ambon lantaran menjadi anak emas pemerintah kolonial Belanda di Solo. Sehari-harinya mereka bekerja sebagai tentara KNIL.
Gajah Gemuk
Anak-anak kecil sebaya Soemarso takutnya bukan main, sebab bakal dipukul kenut kalau berani mbludus (masuk tanpa bayar). Selain itu, masyarakat di Kebon Rojo senang melihat gajah yang gemuk. Saat malam tiba, warga menikmati hik Jagalan yang sohor dengan jenis panganan yang aneka rupa, seperti lauk pauk matang, berbagai jenis jajanan pasar, kue, dan gorengan. Tak hanya orang pribumi yang berekreasi, para sinyo keturunan Belanda-Jawa yang bermukim di Loji Wetan dan Villapark (Banjarsari) pun menikmati suguhan bioscoop di kompleks Kebon Rojo. Sinyo ber-flaneur atau jalan-jalan menyusuri kota, menenggelamkan dirinya ke dalam hiburan elite.
Stratifikasi sosial memang ada, tapi kedamaian kota terpelihara. Suasana Solo di tahun-tahun itu selalu regeng (ramai) dan santai. Karena itu, wajar jika orang-orang sepuh dulu berkata grayak-grayak wose tumindak, alon-alon waton kelakon. Mereka tiada perlu terburu-buru dalam bertindak dan berkejaran dengan waktu. Pasalnya, pertumbuhan kota pelan dan rakyat bisa mengikuti, tidak seperti sekarang yang justru kota menggilas penghuninya. Tahun 1981, Soemarso mulai kapok berjalan-jalan lantaran dihadang oleh pemabuk yang sedang minum di pinggir jalan. Beda dengan dulu: orang mabuk di dalam kampung dan tidak mau bertindak jahat. Mereka minum cukup sambil nembang dan rengeng-rengeng (menyanyi pelan).
Sejarah lisan
Cerita Soemarso bukan sekadar pengantar tidur atau nostalgia belaka. Mungkin ada sebagian sejarawan sepaham dengan pemikiran Charles-Victor Langois dan Charles Seignobos dari Universitas Sorbone, Paris, Perancis. Tidak ada yang bisa menggantikan fungsi sumber tertulis untuk melakukan rekontsruksi masa lampau. Lahirlah adagium no documents, no history (tidak ada sumber tertulis, tidak ada sejarah). Akan tetapi, sejarah lisan dari hasil pengisahan Soemarso ini jelas-jelas telah membuka mata serta hati kita bahwa Kota Solo sekarang sudah terperosok jauh. Tidak hanya tata guna lahan yang amburadul, tapi juga napas, jiwa, dan kehidupan lokal yang spesifik dalam bangunan dan lingkungan binaannya tercerai-berai. Kota, ruang, menjadi alat pertumbuhan saja.
Pengamatan JJ Rizal (2004) benar, bahwa ini berakibat pada masyarakatnya kecolongan kesempatan untuk menikmati kota yang tujuan sejatinya adalah sebagai permukiman manusia. Soemarso lewat kesaksiannya ini telah menyalakan alarm peringatan bagi kita semua bahwa di bawah kendali rezim greedy dengan perencanaan dan program yang arogan, Solo telah dipacu lari ke arah yang salah. Oleh karena itu, mau tak mau kita termangut setuju dengan pernyataan pakar filsafat timur, Laura Romano bahwa Solo kehilangan roh dan jati diri.

Dimuat di Suara Merdeka, 10 Agustus 2009

Makna dan Pergeseran Makna Alun-alun

2009-08-23T19:05:00.000-07:00

Heri Priyatmoko

Kompas Jateng (25 Juli 2009) menghidangkan ulasan yang cukup menarik mengenai alun-alun di beberapa kota di Jawa Tengah. Dengan ulasan ini, Kompas telah menyalakan alarm peringatan kepada pejabat daerah bahwa alun-alun merupakan ruang interaksi sosial dan bagian dari benda cagar budaya, maka tak boleh dipoles sembarangan.
Ketidakpahaman atas fungsi dan makna historis alun-alun dalam kesatuan tata ruang arsitektur kota Jawa ialah pangkal persoalan mengapa banyak pejabat daerah yang memperindah tampilan wajah alun-alun, tetapi sebenarnya justru merusak dan berimbas pada tercerabutnya roh alun-alun.
Jo Santoso dalam Arsitektur Kota Jawa: Kosmos, Kultur & Kuasa (2008), menjelaskan betapa pentingnya alun-alun karena menyangkut beberapa aspek. Pertama, alun-alun melambangkan ditegakkannya suatu sistem kekuasaan atas suatu wilayah tertentu, sekaligus menggambarkan tujuan dari harmonisasi antara dunia nyata (mikrokosmos) dan universum (makrokosmos). Kedua, berfungsi sebagai tempat perayaan ritual atau keagamaan. Ketiga, tempat mempertunjukkan kekuasaan militer yang bersifat profan dan merupakan instrumen kekuasaan dalam mempraktekkan kekuasaan sakral dari sang penguasa.
Dari sinilah kita pahami makna sejatinya alun-alun yang bukan sekadar maujud tanah lapang saja. Karena itu, perusakan dan penyalahgunaan alun-alun dewasa ini mencerminkan terjadinya proses deregenerasi budaya Jawa dan sekaligus suatu kerugian yang tidak dapat dibayar bagi usaha kita untuk mengerti sejarah Kota Jawa khususnya dan budaya Jawa pada umumnya.
Alun-alun di Solo juga mengalami degradasi nilai filosofisnya. Betapa tidak, alun-alun utara bukan lagi ruang terbuka yang diperuntukkan bagi siapa saja atau tempat “parkir” manusia atau dikenal sebagai “a psychological parking space”. Pagar besi berwarna biru yang dipasang melingkar telah meruntuhkan kedekatan (psikologi) warga dengan alun-alun sebagai tempat umum. Artinya, ada pergeseran dari ruang publik menjadi ruang privat.
Lebih ironisnya lagi, alun-alun selatan (alkid) yang menyatu dengan kampung kuno seperti Gajahan dan Gurawan, pernah dipakai ajang prostitusi. Bahkan, lokasi ini oleh masyarakat lebih dipandang sebagai ”area hitam” bukan kawasan historis. Ingat, para pewaris Kerajaan Mataram Islam telah kehilangan alun-alunnya yaitu Kota Gede, Plered dan Kartasura. Alun-alun itu kini hanya bisa dikenali lewat toponimi.
Dengan kenyataan ini, pemkot maupun pembesar keraton semestinya memiliki motivasi untuk mempertahankan warisan budaya (cultural heritage) dan menjamin terwujudnya atau terpeliharanya tata ruang kota Jawa yang khas bahwa alun-alun merupakan bentuk peninggalan memiliki nilai atau daya tarik yang semestinya dipertahankan.

Dimuat di Kompas Jateng, 11 Agustus 2009,

Homo Fabula

2009-08-23T19:01:00.002-07:00

Bandung Mawardi

Ben Okri (1997) mengungkapkan bahwa menulis dalam sejarah peradaban manusia merupakan tindakan emansipatoris. Penulis tak lelah untuk mengisahkan apa saja sebagai manifestasi dan representasi lakon manusia. Ben Okri pun mengakui manusia adalah homo fabula (makhluk pengisah). Peran sebagai homo fabula membuat manusia sadar bahwa dunia ini rimbun oleh pelbagai kisah.
Homo fabula melahirkan kisah dengan sekian dalil dan pamrih. Peradaban-peradaban manusia di Asia, Eropa, Afrika, atau Amerika memiliki homo fabula sebagai tanda progresivitas dengan nostalgia dan utopia. Kisah-kisah kuno masih mendapati jalan pewarisan dan kisah-kisah untuk hari esok masih kiblat untuk lekas dikisahkan. Kisah-kisah abadi masih jadi referensi untuk membaca arus dan alur peradaban manusia dalam olahan fakta dan fiksi. Kisah-kisah pemula memang cenderung mitologis tapi mengandung tanda-tanda faktual atas lakon kehidupan manusia.
Manusia pengisah dalam menciptakan kisah memiliki anutan dan prosedur sesuai dengan latar mitologi, teologi, estetika, sosial, politik, ekonomi, dan kultural. Kisah-kisah ada menjelma sebagai realisasi dan representasi manusia untuk membaca diri, dunia, hidup, dan alam. Membaca membutuhkan jalan atau perantaraan. Kisah menempatkan diri untuk mengantarkan manusia pada ikhtiar mencari-menemukan makna dengan alegori, metafora, atau simbol. Kisah pun menemukan peran signifikan dalam pergulatan hidup manusia.
Kisah lahir dan bergerak dari dan untuk apa saja. Pelbagai hal mungkin diusung dalam kisah untuk orientasi pluralisitik. Manusia mungkin melakukan identifikasi dalam pelbagai konteks tafsir untuk menemukan relevansi kisah dengan laju zaman dan kompleksitas peristiwa hidup. Kisah tidak menjadi artefak. Kisah tak mati ketika ada keterlibatan manusia untuk masuk dan keluar dalam ambang batas dunia fakta-fiksi. Kisah selalu menjadi hidup dalam resepsi dan interpretasi.
Kisah adalah cerita tentang peristiwa atau riwayat dalam kehidupan manusia. Bagus Takwin (2007) mengungkapkan: “Setiap manusia adalah pembuat kisah yang di dalamnya ia jadip peran utama. Kisah itu bernama Diri, sebuah pusat aktivitas kesadaran sekaligus medan tempat pelbagai daya dari luar ikut menyumbang bagian cerita untuk melengkapinya. Dengan memahami kisah itu, kita dapat memahami bahwa diri setiap orang terhubung dengan diri orang lain. setiap orang dapat memahami dirinya melalui dan di dalam keterlibatan dengan orang lain.” Manusia adalah makhluk pembuat dan pembaca kisah.
Kisah tidak sekadar mencipta dan mengumbar fantasi atau imajinasi. Kisah itu memiliki awal dan akhir pada manusia. Kisah memiliki substansi atas nama manusia meski dalam narasi memunculkan perkara-perkara di luar diri manusia. Simbolisme dan imaji memiliki tarikan pada manusia sebagai pusat. Pernik-pernik atau instrumen dalam kisah menjadi bumbu dan ekpresi untuk pencapaian hasrat-hasrat manusia.
Kisah menemukan titi-titik sambungan dari masa lalu sampai hari ini. Kisah dalam kultur lisan dan tulisan adalah proses progresivitas dengan mengandung risiko. Tulisan sebagai realisasi dan representasi manusia memberi risiko untuk parameter peradaban modern. Risiko substansial adalah tulisan memberi reduksi dan godaan untuk pelemahan ingatan manusia. Tulisan menjelma dalam bentuk fisik sebagai acuan untuk ingatan. Mekanisme ingatan dalam tradisi lisan pun mengalami godaan. Kisah sebagai olahan fakta-fiksi pun menjadi pelik dan dilematis. Imajinasi jadi pertaruhan untuk melahirkan dan meresepsi kisah.
Kisah dalam peradaban tulis menjadi perayaan tanpa titik. Manusia menulis kisah dengan gairah: positif atau negatif. Perayaan itu mendapati dukungan dari teknologi dan sistem penerbitan modern. Kisah dalam bentuk tulisan pun menjadi tanda dari lakon manusia untuk pelbagai peristiwa dan perkara. Penerbitan kisah dalam peradaban modern ini melimpah dan susah untuk dikumpulkan dalam pola homogen. Heterogenitas dan pluralitas adalah takdir untuk perayaan kisah pada abad dan zaman modern.
Siapa saja pasti susah untuk melakukan pendataan utuh atas kelahiran dan publikasi kisah-kisah dalam bentuk puisi, novel, cerpen, atau drama. Gudang kisah tentu sesak untuk menampung totalitas kisah dari Leo Tolstoy, Agatha Cristie, Pramoedya Ananta Toer, Sutan Takdir Alisjahbana, Ernest Hemingway, Orhan Pamuk, Putu Wijaya, Marga T, Sartre, Lu Hsun, Tagore, Kahlil Gibran, Remy Sylado, Milan Kundera, James Joyce, Y.B. Mangunwijaya, Arswendo Atmowiloto, Kho Ping Ho, Suparto Broto, Goethe, Shakespeare, Umberto Eco, Nadjib Mahfoudz, Salman Rushdie, Coetzee, Naipul, Abdullah bin Abdulkadir Munsji, Ronggowarsito, Amy Tan, Seno Gumira Ajidarma, dan lain-lain. Kisah-kisah dari manusia pengisah itu ada untuk mendedahkan tentang manusia. Kisah-kisah itu selalu belum sampai pada tafsir paripurna.
Kisah-kisah itu memiliki nasib sendiri-sendiri. Pujian dan cacian jadi kelumrahan. Kontroversi pun tak luput memberi catatan untuk nasib kisah. Kontroversi muncul dengan pelbagai argumentasi dari teologi, politik, etnis, nasionalisme, ideologi, atau etika. Kontroversi itu menadakan bahwa manusia pun belum usai sebagai makhluk kontroversi. Pelarangan atas buku jadi kelumrahan. Fatwa mati atau hukuman untuk manusia pengisah jadi tradisi. Peringatan pada pembaca untuk tidak membaca jadi tanda seru atas pemasungan hak. Nasib kisah, manusia pengisah, dan pembaca jadi pertanyaan-pertanyaan dan jawaban-jawaban tak selesai.
Kisah-kisah dalam bentuk tulisan adalah sisi lain dari progresivitas peradaban modern. Kisah-kisah pun lahir dan dipublikasikan melalui medium teknologi modern. Film jadi medium kisah. Kaset jadi medium kisah. Radio dan televisi pun cerewet menghadirkan kisah. Pelbagai kisah mulai mencari-menemukan bentuk untuk realisasi dan representasi manusia. Kisah dalam bentuk tulisan mulai mendapati godaan dan ancaman.
Kehadiran pelbagai medium kisah memberi efek dan risiko. Kultur membaca perlahan mengalami reduksi karena umat manusia merasa khusuk dan tekun menikmati kisah melalui televisi atau internet. Kisah terus ada tapi mekanisme untuk menikmati kisah mengalami pemutakhiran atau pencanggihan. Tanda tanya dan tanda seru mulai menjadi perkara pelik untuk memerkarakan kisah.
Mediamorfosis jadi fakta mutakhir. Proses peralihan medium seperti jadi peringatan untuk menilai godaan kisah bagi manusia. Nasib kisah hari ini jadi pertaruhan peradaban manusia. Masihkah manusia pada hari ini mengimani dan mengamini diri sebagai homo fabula atau manusia pengisah? Pertanyaan ini mudah menemukan jawaban tapi susah memberikan eksplanasi paripurna. Begitu.

Dimuat di Seputar Indonesia (9 Agustus 2oo9)

Mempertimbangkan Rendra

2009-08-23T19:01:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Kematian bukan argumentasi mutlak untuk menghormati tokoh. Rendra sampai hari ini tetap jadi pokok dan tokoh meski telah rampung dalam menjalani hidup di dunia. Rendra (7 November 1935 – 6 Agustus 2009) adalah tokoh penting dalam pelbagai wacana dan praktik seni, kekuasaan, dan kebudayaan. Setumpuk buku sastra telah jadi bukti perhatian Rendra terhadap pembentukan tradisi literasi. Puluhan pentas teater adalah kerja kultural untuk mewartakan kesadaran kritis atas kekuasaan dan kebudayaan. Sekian pidato atau orasi adalah aksi strategis untuk memikirkan secara intensif nasib Indonesia.

Kuasa Kata
Rendra untuk publik sastra merupakan tokoh fenomenal. Pembaharuan dalam puisi dan teater dilakukan Rendra dengan dalil merealisasikan daya hidup dan estetika kritis. Kehadiran Rendra menjadi bukti otoritas penyair untuk memberi arti dalam pasang surut biografi Indonesia. Rendra telah memberikan buku puisi Ballada Orang-orang Tercinta (1957), Empat Kumpulan Sajak (1961), Blues untuk Bonnie (1971), Sajak-sajak Sepatu Tua (1972), Potret Pembangunan dalam Puisi (1983), Disebabkan oleh Angin (1993), Orang-orang Rangkasbitung (1993), Perjalanan Bu Aminah (1997), dan Mencari Bapa (1997).
Puisi-puisi Rendra kental dengan kritik untuk rezim kekuasaan, birokratisasi, kapitalisme, globalisasi, dan praktik-praktik hidup membelenggu. Publik tentu masih ingat dengan puisi-puisi kontroversial Rendra tentang protes terhadap pembangunanisme, kebobrokan pendidikan, diskriminasi sosial, kuasa pasar dan negara, komodifikasi tradisi, dan marginalisasi kaum lemah. Rendra dengan lantang menuliskan puisi untuk menjadi kesaksian ulah rezim Orde Baru ketika melakukan pelemahan dan penundukkan terhadap gairah hidup rakyat: Aku mendengar suara/ jerit hewan terluka.// Ada orang memanah rembulan./ Ada anak burung terjatuh dari sarangnya.// Orang-orang harus dibangunkan./ Kesaksian harus diberikan./ Agar kehidupan bisa terjaga.
Rendra tidak sungkan memasuki ranah sosial dan politik dengan puisi. Kuasa kata adalah senjata untuk menghadikran kebebasan dan daulat rakyat di hadapan kekuasaan. Idiom-idiom Rendra kerap jadi anutan pada masa itu dalam pelbagai gerakan sosial, seni, dan kultural. Puisi sanggup membuat orang sadar dengan hak dan berani melawan tirani. Rendra menjelma ikon untuk gairah hidup di Indonesia tanpa takut dengan penjara dan kematian. Puisi adalah ruh hidup dalam rumusan kata dan makna atas nama kebebasan manusia. Puisi adalah bahasa perjuangan. Otoritas Rendra dalam puisi membuat Sapardi Djoko Damono (1999) perlu memberi label bahwa perpuisiasn Indonesia telah menerima sihir Rendra dengan dialektika estetika dan kekuasaan.

Panggung
Kerja kultural Rendra pun hadir di panggung teater sebagai tindakan untuk memunculkan kesadaran publik atas masa lalu dan masa depan Indonesia. Teater jadi jalan bagi kaum urakan untuk pemenuhan daulat manusia. Teater pembebasan dan penyadaran dari Rendra secara reflektif mengusung tema-tema sosial dan politik dalam sensitivitas Orde Baru. Kritik jadi alasan penguasa memenjarakan dan melarang pertunjukan-pertunjukan teater Rendra. Bahasa reprsesif penguasa tak bisa membuat Rendra mandek atau mundur. Puluhan naskah dipentaskan dalam keberanian dan pamrih meruntuhkan bayang-bayang ketakutan atas kekuasaan.
Rendra pun mementaskan Selamatan Anak Cucu Sulaiman, Oidipus Sang Raja, Mastodon dan Burung Kondor, Hamlet, Panembahan Reso, Sekda, Kisah Perjuangan Suku Naga, Bip Bop, Menunggu Godot, Lysistrata, Kasidah Barzanji, Perampok, Buku Harian Seorang Pencopet, dan lain-lain. Garapan-garapan Rendra menebar sihir pada publik tapi jadi ancaman untuk stabilitas politik. Teater telah jadi ungkapan kritis Rendra dalam membaca dan menilai nasib orang Indonesia dan sekian kebobrokan dalam pengelolaan negara. Teater adalah pemberontakan atau subversi dengan politik makna estetika. Eksplisitas pemberontakan itu kentara ketika Rendra pulang dari negeri Amerika Serikat (1967) untuk belajar teater. Sejak itu ruh pemberontakan dalam teater susah dipadamkan meski oleh penguasa lalim.
Rendra menjelma ikon teater modern Indonesia. Putu Wijaya (2000) menjuluki Rendra sebagai idiom baru teater Indonesia. Rendra jadi contoh sosok dengan ikhtiar menggedor, menerobos, menonjok tembok beku. Teater telah jadi perayaan publik untuk melontarkan kritik dan melakukan refleksi terhadap nilai-nilai kemanusiaan dalam tegangan kekuasaan dan kebudayaan. Teater mazhab Rendra sampai hari tetap jadi titik penting dari keberanian publik teater mengusung tema-tema kritik sosial politik sebagai bahasa resistensi.

Wacana
Rendra dalam wacana intelektual Indonesia memberi sebuah risalah penting dan kritis terhadap posisi intelektual dalam dominasi negara. Risalah itu disampaikan dalam pidato penerimaan penghargaan dari Akademi Jakarta pada 22 Agustus 1975. Rendra mengungkapkan idiom fenomenal: “cendekiawan berumah di angin.” Idiom ini pun dihadapkan pada rezim kekuasaan. Rendra pada masa itu menggugat tentang orang-orang dewan karena tampak tak memiliki kepekaan dan kesangupan mengurusi demokrasi ekonomi, pengentasan kemiskinan, demokrasi politik, pembentukan keadilan sosial, dan demokrasi pendidikan. Gugatan itu terus menemukan sambungan sampai hari ini tapi jarang menemui jawaban memuaskan.
Biografi intelektual kritis itu mengantarkan Rendra pada pergulatan wacana-wacana besar. Rendra dengan intensif mengajukan tawaran gagasan dalam tema daulat rakyat, kebebasan seni, menggairahkan tradisi, kesadaran ekologis, pembelaan HAM, revitalisasi negara maritim, dan pendidikan pembebasan. Rendra tidak sekadar memberi khotbah tapi masuk ke panggung politik dengan jejaring dengan tokoh-tokoh intelektual, LSM, seniman, ulama, pengusaha, dan aktivis HAM.
Rendra ketika tua belum kehilangan spirit pembebasan dan pemberontakan. Peristiwa Reformasi mencatat bahwa Rendra menjadi bab penting dalam penyadaran politik dan kebudayaan. Orasi dan aksi dilakukan dengan antusias untuk memberi arti pada ruh dan tubuh Indonesia. Rendra hadir dengan Sajak Bulan Mei 1998 sebagai kontribusi signifikan atas estetika politik Indonesia. Reformasi jadi momentum puisi dan politik bertemu dalam integrasi menyelamatkan Indonesia.
Rendra telah tamat. Warisan-warisan Rendra masih terbuka untuk tafsir dan aksi. Inilah saat untuk publik Indonesia mempertimbangkan Rendra. Pokok dan tokoh ini adalah ikon pemberontakan dengan pamrih untuk realisasi daulat manusia dan daulat rakyat. Ikhtiar membaca kembali kata-kata Rendra mungkin memberi gairah konstruktif untuk membenahi “rumah Indonesia” ketimbang mendengarkan retorika politik picisan dari penguasa dan pendamba kekuasaan. Begitu.

Dimuat di Suara Merdeka (8 Agustus 2oo9)

Provokasi Memelas Sastra Jawa

2009-08-23T19:00:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Pengarang, kritikus, dan penikmat satra Jawa bertemu di Nglaran, Cakul, Dongko, Trenggalek, Jawa Timur pada 4 – 5 Agustus 2009 dengan pertaruhan nasib dan impian. Festival Sastra Jawa dan Desa jadi peristiwa ngudarasa untuk mengumpulkan kembali perkara-perkara klise mengenai ratapan dan nasib sastra Jawa hari ini. Pola ngudarasa memberi kelonggaran pada para pengarang untuk membeberkan pelbagai impian dan kisah-kisah sedih dalam menggeluti sastra Jawa. Inventarisasi ratapan, keluhan, impian, atau nostalgia justru jadi ruh tapi cenderung mengabaikan agenda memerkarakan sastra Jawa secara substansial pada teks dan kerja kreatif.
Festival Sastra Jawa dan Desa mungkin sengaja ingin menjadi argumentasi untuk mengingatkan pada publik tentang fakta marginalisasi dan alienasi wacana sastra Jawa dan wacana desa. Sastra Jawa dan desa masuk dalam wacana integratif dan afirmasi atas nasib tragis. Ikhtiar menemukan kembali spirit sastra Jawa dan desa dibuktikan dengan idiom-idiom memelas tapi provokatif. Kalimat provokatif sengaja ditampilkan dalam bentangan kain panjang untuk menggugah atau meminta perhatian: “Ketika budaya Jawa digempur habis-habisan di mana sastra Jawa?” Kalimat ini eksplisit menjadi tumpukkan tanya dan gelisah terhadap budaya dan sastra Jawa. Kalimat provokatif juga mengarah pada posisi pengarang: “Ketika budaya Jawa digempur habis-habisan di mana sastrawan Jawa? Pertanyaan ini tampak jadi gugatan terhadap partisipasi dan kontribusi pengarang dalam sastra dan budaya Jawa.
Penulis mencatat dan memikirkan kalimat itu dengan kontradiksi-kontradiksi ketika membuktikan dalam rentetan acara selama dua hari. Penulis mafhum bahwa tumpukan tanya, gelisah, dan gugatan itu malah mengesankan keminderan, rendah diri (inferiorisasi), dan pengharapan tanpa juru selamat. Budaya Jawa memang kentara menderita kekalahan karena kelemaha untuk menetapi kodrat perubahan dan tunduk oleh kuasa negara dan pasar. Keimanan atas budaya Jawa adiluhung mengalami keruntuhan. Ikhtiar menjaga atau melestarikan jadi agenda krusial tanpa jalan keluar.
Jawa adiluhung disemaikan dengan pola-pola lawas dan pemujaan masa lalu. Gejala ini mungkin jadi pengesahan atas kemacetan dan ketakutan untuk transformasi budaya Jawa. Kodrat perubahan sejak lama tidak tampak karena tarikan narasi Jawa masa lalu terus jadi nostalgia melenakan. Keengganan atau kelambanan untuk perubahan membuat budaya Jawa nyaris seperti monumen atau museum sebagai referensi nostalgia. Risiko dari nasib apes ini adalah kelungkrahan sastra Jawa. Pengarang-pengarang sastra Jawa pun dihinggapi oleh iman estetis bahwa sastra Jawa mesti tetap hidup dengan acuan klasik dan wacana-wacana klise.

Dilema
Ngudarasa sastra Jawa menghadirkan pelbagai tanya tragis dan pesimis mengenai gerakan untuk menghidupi sastra Jawa. Jawaban-jawaban muncul tanpa optimisme dan rumusan gagasan-gagasan konstruktif. Jawaban kerap mengarah pada pemunculan kesalahan-kesalahan pelbagai pihak dan keinginan mendapati hak-hak pada pemerintah atau publik pembaca sastra Jawa.
Keinginan mengusung kembali sastra Jawa sebagai sastra pagelaran mungkin realistis pada acuan masa lalu tapi rentan kalah pada hari ini karena peradaban televisi dan internet. Sastra pagelaran mungkin bisa dirayakan dalam keterbatasan kehadiran dan apresiasi publik pendukung. Pilihan jawaban sastra pagelaran ini mengesankan pada fragmen masa lalu ketika sastra masih jadi spirit hidup dalam tradisi lisan.
Keinginan untuk publikasi buku dan distribusi populis pada publik pembaca juga mengandung jawaban lumayan realistis. Nasib sastra Jawa sampai hari ini memang masih kerasan di majalah dan koran. Kondisi ini kadang dijadikan bukti bawah sastra Jawa kurang memiliki kekuatan di pasar dalam memberi menu-menu cerkak, geguritan, atau novel pada pembaca. Sastra Jawa dalam bentuk buku ingin dijadikan strategi untuk mendapati perhatian dan apresiasi publik. Bayangan masa lalu ketika sastra Jawa ikut andil dalam pasar buku pun jadi imbuhan untuk gerakan menerbitkan buku sastra Jawa pada hari ini. Gerakan ini juga masih menyimpan masalah dalam dana dan pembaca.
Keinginan itu ternyata dihadapkan pada dilema: pengarang sastra Jawa telah meninggalkan pembaca dan pembaca telah meninggalkan sastra Jawa. Gejala sastra Jawa sebagai sastra klangenan atau sastra kaum tua masih terasakan dan mungkin sudah jadi “kutukan”. Teks-teks sastra dari pengarang juga masih suntuk dengan tema-tema lawas terkait dengan bumbu percintaan, detektif, kriminalitas, mistik, atau alam lelembut. Suguhan teks dengan wacana-wacana lama jadi bukti bahwa pengarang kurang peka untuk memberi kelegaan pada pembaca sesuai dengan fakta-fakta perubahan sosial, ekonomi, politik, dan kebudayaan.
Pembaca sastra Jawa secara kuantitatif memang kecil meski memiliki militansi dan loyalitas. Pembaca sastra Jawa memiliki pamrih-pamrih terhadap kehadiran buku sastra Jawa. Kondisi hari menjadi godaan mengenai wacana dan praktik hidup karena kuasa globalisasi. Pembaca membutuhkan kontekstualisasi dan suguhan-suguhan kontributif dari sastra Jawa. Kebutuhan ini jarang terpenuhi oleh kerja kreatif pengarang sastra Jawa. Hal ini jadi alasan untuk pembaca meninggalkan atau tak memiliki selera terhadap buku-buku sastra Jawa. Dilema antara pengarang dan pembaca masih susah diselesaikan dengan perbedaan ideologi dan pamrih.

Senjakala Sastra Jawa?
Festival Sastra Jawa dan Desa menjelma perayaan kecil tapi militan. Kehadiran para pengarang dari pelbagai kota di Jawa membuktikan militansi terhadap kehidupan sastra Jawa. Militansi ini mengesankan tapi kurang memiliki heroisme untuk memerkarakan sastra Jawa secara visioner dan dilambari dengan optimisme. Heroisme dibutuhkan dalam bentuk kerja kreatif melahirkan teks sastra. Sensibilitas terhadap kodrat perubahan jadi tantangan untuk menjalin komunikasi dengan pembaca dalam dilektika wacana dalam sastra Jawa. Militansi para pengarang untuk sastra Jawa mesti diterjemahkan sebagai argumentasi menyemaikan spirit budaya Jawa tanpa tunduk dengan pembakuan dan pembekuan dengan kehadiran teks-teks sastra Jawa.
Sastra Jawa dalam ngudarasa para pengarang masih memiliki hak hidup. Sastra Jawa memang bisa hidup tapi rentan dengan godaan birokratisasi dan kebimbangan. Kehadiran dan kehidupan sastra Jawa sampai hari mengesankan masih ada gejala birokratisasi karena pemberlakuan peraturan pengajaran bahasa dan sastra Jawa di sekolah. Penerbitan dan pelaksanaan acara sastra Jawa juga kerap dilakukan dengan sokongan dinas-dinas pemerintahan. Kehidupan sastra Jawa dalam pola birokratisasi ini memang kerap dimaklumi tapi tanpa sadar bakal mengantarkan sastra Jawa pada kecanduan dan pesimisme.
Heroisme pengarang bisa jadi bukti keberlangsungan sastra Jawa ketika ada optimisme dan memiliki spirit pembebasan dari nostalgia. Kesadaran tema mesti diujikan pada publik pembaca dengan kesadaran terhadap fakta-fakta perubahan dalam tegangan tradisionalitas dan modernitas. Kebangkrutan sastra Jawa selama ini memang kentara pada garapan tema dan dialektika wacana. Kebangkrutan ini jadi tanda tanya untuk para pengarang sastra Jawa mengajukan jawaban. Kehadiran teks-teks sastra Jawa dengan progresivitas tematik dan wacana tentu bisa jadi bantahan terhadap tuduhan-tuduhan keras dari para tukang kritik sastra Jawa: sastra Jawa sekarat, sastra Jawa bangkrut, senjakala sastra Jawa, atau sastra Jawa bunuh diri. Begitukah?

Dimuat di Suara Merdeka (9 Agustus 2oo9)

Solo, Tradisi, dan Turisme Kultural

2009-08-23T19:00:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Kota Solo menjadi bab penting dari sejarah kolonialisme. Kota ini memiliki biografi panjang dan mengandung jejak-jejak mengesankan atas praktik kuasa Jawa dan kuasa kolonialisme. Kota Solo menjadi ruang perebutan makna untuk menampilkan identitas tentang eksotisme (klasik) dan keterbukaan atas modernitas. Fragmen-fragmen sejarah kota pun tercatatkan dalam pelbagai dokumen dari kolonial dan keraton.
Imajinasi kota terhadap Solo membuka lapisan-lapisan misteri tentang kelahiran dan pertumbuhan kota. Wacana tradisionalitas dan modernitas menjadi urusan tak selesai sampai hari ini. Identifikasi Kota Solo sebagai kota tradisi (klasik) mendapati klaim dengan jejak sejarah dan keberlangsungan laku tradisi dari praktik seni sampai spiritualitas. Klaim-klaim sebagai kota tradisi memang dibuktikan secara faktual tapi kerap didramatisasi oleh kepentingan birokrasi. Sejarah kota dalam tendensi birokrasi jadi argumentasi untuk merumuskan identitas kota sebagai ruang tradisi dan kultural Jawa tapi dalam tataran permukaan.
Kota Solo sejak awal abad XX mulai melakukan transformasi diri dengan keterpengaruhan pola-pola kota modern. Pengaruh-pengaruh ini diterima melalui praktik politik dan ekonomi sebagai mesin utama modernitas. Kolonialisme memang jadi tukang dikte untuk menggerakkan Solo dalam konstruksi kota modern. Proses menjadi kota modern itu disahkan oleh kekuasaan dengan kebijakan-kebijkan strategis mulai dari model pembangunan fisik sampai pada penetrasi nilai-nilai modernitas.
Solo pun tumbuh dengan perebutan klaim tradisionalitas-modernitas. Imajinasi menjadi juru bicara untuk memberi pembenaran atas lakon kota. Imajinasi diwartakan sebagai acuan pada publik secara internal atau eksternal mengenai biografi kota. Imajinasi Solo sebagai kota tradisi dengan eksotisme (tradisional) dan aura-mistis terus mendapati pengakuan meski ada realisasi mengonstruksi Solo sebagai kota modern. Identitas dengan imajinasi eksotisme ini menjadi tanda tanya dan tanda seru sampai hari ini.
Kota Solo hari ini masih mengalami pergulatan intensif untuk menumbuhkan kembali nostalgia tradisionalitas dan hasrat menjadi kota kosmopolitan. Tradisi terus dipertahankan sebagai modal substantif untuk mengesahkan diri sebagai kota budaya. Pengesahan ini dilakukan dengan promosi seni-seni tradisi dan pengelolaan situs-situs kultural dengan setengah hati.
Pola pewarisan tradisi kerap dipengaruhi oleh mekanisme kekuasaan. Tradisi jadi tema seksi untuk penguasan mendapati pengakuan dari publik dalam menjalankan amanah mengelola kota. Praktik untuk menampilkan tradisi tak luput dari pamrih-pamrih kekuasaan karena menjadi jaminan atas keberlangsungan kota. Tradisi lalu seperti jadi modal untuk mencitrakan kota meski kerap dalam model rekayasa dan mengandung tendensi transaksi ekonomi atas nama pariwisata.
Nasib tradisi sebagai ornamentasi menjadi fakta ketika kekuasaan menginginkan ada model klaim atas konstruksi kota dalam kalkulasi modal. Ideologi turisme kebudayaan jadi godaan tak tertahankan. Kota tumbuh dengan orientasi untuk investasi dan pariwisata. Publik kota menjadi pihak sekunder untuk realisasi pelbagai kebijakan penguasa kota. Lakon ini menjadi satire dan getir terhadap nasib Kota Solo. Ideologi turisme ditempeli dengan pamrih tradisi dan kultural lalu dipraktikkan secara srampangan melalui politik pariwisata dan ekonomi pasar.
Lakon turisme kultural dan politik pariwisata dengan kentara menjadi wacana ekonomis. Tradisi jadi jaminan pertumbuhan kota dalam model transaksi ekonomi. Kesenian tradisional, ritual, situs tradisi, atau kearifan lokal mulai jadi komoditas. Tradisi adalah alasan genit untuk mengesahkan pertumbuhan kota atas nama modernitas.
Pengelolaan tradisi dengan sikap modern menjadi pilihan rasional tapi kerap memakai tendensi pragmatis. Tradisi adalah ornamentasi untuk mengantarkan Solo sebagai kota metropolitan. Sikap modern dalam pengelolaan tradisi mesti dilakukan tapi jangan kebablasan dalam kepentingan ekonomi. Tradisi bukan komoditi tapi acuan hidup untuk masih memiliki spirit kultural dalam kehidupan Kota Solo. Begitu.

Dimau di Solopos (6 Agustus 2oo9)

Metafora: Tanda Seru dan Tanda Tanya

2009-08-23T18:59:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Pablo Neruda memberikan pertanyaan ganjil untuk seorang tukang pos mengenai metafora. Tukang pos dengan nama Mario Jimenez itu tak pernah menduga mendapati pertanyaan pelik. Penyair itu menuntun tukang pos untuk mengerti metafora dengan penjelasan sepele: “Metafora adalah cara memerikan sesuatu dengan membandingkan dengan hal lain”. Penyair pun lekas memberi pertanyaan: “Apa maksud langit menangis”. Tukang pos dengan enteng menjawab: “hujan.”. Mario Jimenez dengan takjub mengatakan: “Itulah metafora!”
Mario Jimenez terkejut dan membuat konklusi: “Metafora adalah nama rumit untuk pengertian sederhana.” Dialog itu memancing tukang pos memiliki hasrat untuk jadi penyair dengan olahan metafora. Hasrat itu menjelma pengandaian: “Hanya jika saya seorang penyair, saya bisa mengatakan apa pun yang saya mau.” Dialog menggemaskan ini cuplikan kecil dari novel Il Postino anggitan Antonio Skarmeta.

Jejak metafora
Penelusuran metafora dalam ranah filsafat memiliki jejak awal dalam pemikiran Aristoteles melalui kitab Poetika. Metafora adalah tranferensi. Metafora memiliki ciri: (1) sesuatu dikenakan pada benda; (2) definisi dalam konteks gerakan; (3) transposisi dari nama asing ke sesuatu. Definisi-definisi itu melahirkan implikasi: (1) gagasan tentang substitusi kata yang seharusnya ada; (2) gagasan peminjaman dari suatu wilayah aslinya; (3) gagasan tentang deviasi dari penggunaan biasa (Sugiharto, 1996: 102-103)
Metafora memang rumit. Sejarah metafora menampakkan diri sebagai nama dan definisi pelik. Metafora adalah tanda hidup manusia dalam bahasa dan makna. Tanda hidup itu mendapati penjelasan dalam filsafat, linguistik, sastra, seni, antropologi, sosiologi, dan politik. Metafora menjadi perkara merepotkan untuk membuat pertaruhan tentang makna hidup. Metafora menjadi pemikiran dan laku untuk eksistensi manusia.
Jejak-jejak metafora dalam deretan panjang nama dan buku. Metafora selalu mengalami derivasi: gelap dan terang. Bambang Sugiharto membuat konklusi reflektif: dari akumulasi rentetan referensi: “Metafora adalah kondisi dasar antropologis dimana manusia hanya bisa memahami dunia dengan cara mempersamakannya dengan hal yang ia pahami, simbol-simbol yang ia ciptakan sendiri dengan hal yang bukan dunia itu sendiri”.
Metafora memang merepotkan. Siapa sanggup sibuk dan suntuk mengurusi metafora dari Aristoteles, Nietzsche, Heidegger, Paul Ricoeur, Bachelard, I.A. Richards, Lacan, Paul de Man, Derrida, atau Richad Rorty? Metafora menjadi nama dan problema tanpa epilog. Metafora hari ini pun semakin suntuk dalam ranah postrukturalisme-postmodernisme. Metafora memang pelik dan merepotkan dalam sorotan filsafat, bahasa, dan estetika.

Sihir metafora
Bagaimana mengurusi metafora dengan enteng dan tawa kecil? Jawaban untuk pertanyaan ini ada dalam fragmen-fragmen Il Postino. Novel ini dengan kelakar-satire mengurusi metafora dalam ranah puisi, cinta-birahi, interaksi sosial, dan lakon politik. Metafora menjadi bab penting dalam puisi Pablo Neruda dan biografi orang-orang Chili.
Pablo Neruda memberi kutukan ampuh untuk menikmati hidup dengan metafora. Mario Jimenez kena sihir metafora. Biografi hidup tukang pos menjelma keajaiban dan tragedi tak usai. Metafor adalah senjata untuk menaklukan perempuan. Metafor adalah musuh utopia dan nasib. Metafora adalah alasan untuk konflik tanpa kompromi. Mario Jimenez membawa diri dalam sihir metafora untuk menciptakan hidup secara puitik dan menggairahkan.
Inilah sihir metafora untuk Mario Jimenez ketika menaklukkan Beatriz (kekasih pujaan): “Senyummu merentang di wajahku seperti seekor kupu-kupu; Tawamu adalah air pasang yang mendebar; Tawamu adalah gelombang keperakan yang datang tiba-tiba.” Metafora itu pembebasan cinta birahi. Metafora-metafora terus menghantui hidup Mario Jimenez. Metafora itu membuat Betariz jatuh dalam pelukan Mario Jimenez.
Metafora adalah laku hidup. Mario Jimenez memahami metafora tidak sekadar dalam kepentingan estetika puisi. Metafora adalah hidup, perempuan, dan politik. Metafora mengantarkan makna dalam bahasa-bahasa menakjubkan dan menggelisahkan. Metafora tidak mau berhenti dalam bahasa dan puisi. Metafora menjelma kata sifat dan kata kerja untuk menentukan alur hidup. Metafora pun menjelma pertanyaan dan jawaban untuk membuat hidup memiliki makna.
Mario Jimenez tak memamah sekarung pemikiran filsafat dan estetika. Metafora itu muncul dari mulut Pablo Neruda dengan gairah hidup. Mario Jimenez mengawali gairah dengan meniru metafor-metafora Pablo Neruda. Ketelatenan itu membuka jalan untuk sanggup membaca alam dan manusia. Mario Jimenez merasakan percampuran belenggu, kungkungan, pembebasan, ekstase, gairah dalam metafora. Metafora pun jadi urusan empiris: pengalaman-mengalami. Laku hidup Mario Jimenez adalah contoh kecil kesanggupan manusia mengurusi metafora tanpa harus memecahkan kepala dengan palu filsafat sebagai abstraksi berat. Mario Jimenez menemukan dan mengalami metafora itu dari puisi dan kehidupan.

Itukah metafora?
Metafora dalam pemahaman konvensional adalah menembus makna linguistik. Jacques Lacan dengan reflektif mengungkapkan: metafora adalah penanda yang menandakan penanda lain. Rumusan metafora itu bagi Lacan menjadi bab penting dalam iman bahwa “bahasa sebagai satu-satunya jalan bagi kita menuju orang lain”. Lacan menambahi bahwa manusia tidak mungkin ada tanpa bahasa tapi subjek tak bisa direduksi menjadi bahasa.
Pemahaman metafora menjadi tak sepele ketika para filosof mengarahkan diri untuk mengurusi bahasa. Metafora jadi kunci pelik dan merepotkan. Metafora dalam laku filsafat pun sesak dengan definisi, sistem, mekanisme, dan implikasi. Metafora masuk dalam pertanyaan-pertanyaan akut dan tak mungkin selesai hanya dalam teks-teks sastra. Metafora pun menjadi ranah pergulatan inklusif untuk linguis, penyair, pengarang, filosof, antropolog, psikolog, sosiolog, dan politikus.
Jejak-jejak metafora dalam wacana bahasa, estetika, dan filsafat kerap melahirkan kerepotan. Dalil pelik mungkin keluar sebagai tanya: “Itukah metafora?” Pertanyaan ini kebalikan dari ucapan lugas Mario Jimenez ketika menerima pengertian metafora dari Pablo Neruda: “Itulah metafora!” Metafora dalam kesuntukan dan kemurungan filsafat mungkin bisa membunuh Mario Jimenez atau penyair-penyair tanpa jejak referensi pemikiran-pemikiran filsafat-abstrak. Metafora dalam pertanyaan dan jawaban adalah kisah tak selesai meski filsosof dan penyair repot sampai mati.

Perayaan metafora
Bisakah metafora jadi jejak untuk biografi manusia? Pertanyaan ini bakal menemukan jawaban pendek dan mengena: Bisa. Jawaban panjang mungkin diajukan ketika ada kesanggupan mengungkapkan biografi manusia mutakhir dalam pergulatan pemikiran postrukturalisme-postmodernisme. Pemikiran-pemikiran itu memang membuat suntuk tapi merepresentasikan realitas hari ini: absurd dan luput. Membaca dunia lewat metafora?
Metafora adalah kunci membaca dunia ketika ada pemahaman bahwa bahasa tidak sekadar merepresentasikan realitas tapi juga menciptakan realitas. Madam Sarup (2003) percaya bahwa sejarah peradaban manusia modern secara eksplisit terbentuk dari metafora. Metafora menjadi urusan untuk pelbagai wacana dan tindakan manusia. Metafora adalah cara dan realisasi manusia menciptakan dan mempertahankan pandangan dunia. Metafora menstimulus kelahiran paralelisme atau analogi secara tidak terduga dan mengejutkan. Metafora meningkatkan kesadaran tentang kemungkinan dunia-dunia alternatif.
Bambang Sugiharto dalam esai Mengembalikan Filsafat kepada Metafor (Jurnal Kalam, Edisi 5, 1995) mengajukan referensi-referensi berat tentang metafora dalam acuan filsafat, bahasa, dan estetika. Konklusi reflektif dari pergulatan sekian definisi dan sistem metafora: “Kebenaran justru kerap hadir dalam hal-hal irasional atau abnormal untuk menuntut pengakuan. Wajah anomali kritis dan kreatif adalah metafora.” Metafora pun jadi lokomotif dalam filsafat mutakhir dengan jejak dan kiblat tanpa konvesi baku dan sistem heterogen.
Metafor sejak dulu sampai hari menjadi tanda kehidupan manusia dalam pergulatan realitas dan bahasa. Metafor membuat puisi terus lahir dan tumbuh dalam perayaan-perayaan tafsir dengan pelbagai pintu dan arah. Metafora adalah pertaruhan antara tanda tanya dan tanda seru untuk penyair menunaikan kerja estetis menuliskan seribu satu perkara dalam puisi. Metafora hidup membuat puisi hidup. Metafora lemah membuat puisi sekarat. Itulah metafora! Itukah metafora?

Dimuat di Lampung Post (2 Agustus 2oo9)

Mbah Jinah

2009-08-23T18:58:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Tua adalah kodrat manusia. Lakon tua mengandung akumulasi dari pelbagai luka, duka, tangis, dan tawa. Sejarah telah diciptakan dan menjadi kisah untuk anak dan cucu. Biografi hidup menjadi modal untuk masih merasa memiliki kesanggupan memberi makna pada hidup. Lakon manusia tua adalah kodrat untuk bisa memberi pada dunia dan manusia.
Mbah Jinah telah 70-an tahun. Biografi panjang telah dirumuskan dan disimpan sebagai memori atau nostalgia. Masa kecil masih bisa diingat meski tak utuh. Masa menjadi remaja masih kuat tersimpan dalam memori. Masa menjadi seorang istri dan ibu adalah masa pertarungan sebagai manusia dalam pertanyaan-pertanyaan pelik. Masa-masa itu ternyata mayoritas adalah biografi kemiskinan. Kemiskinan dijalani Mbah Jinah dengan tabah. Sikap ini seperti menggaungkan ungkapan Nietzsche: amor fati (aku tidak sekadar menerima derita tapi aku telah menerima dan mencitai derita itu).
Kemiskinan bukan kutukan. Mbah Jinah percaya kemiskinan adalah pertanyaan besar untuk menguji manusia dalam menikmati atau meratapi hidup. Keterbatasan atau ketidakmampuan memiliki sesuatu justru jadi ingatan terhadap kekuatan manusia dan kehendak Tuhan. Sekian peran dijalani Mbah Jinah dengan antusias: buruh tani, bakul pasar, bakul sego jenang, bakul gorengan, dan bakul beras. Pekerjaan-pekerjaan itu memiliki arti penting untuk menghidupi 7 anak. Gaji suami sebagai buruh bangunan tak mencukupi untuk pelbagai kebutuhan.
Kenangan-kenangan itu sekarang mengalir sebagai cerita untuk anak dan cucu. Cerita kemiskinan Mbah Jinah mungkin kalah dramatis jika dibandingkan dengan kelihaian pembuat acara-acara televisi tentang kemiskinan. Mbah Jinah tak pernah sekolah tapi mengerti hitungan uang. Kapasitas kata dan imajinasi memang naif tapi bisa dikomunikasikan. Hal ini kerap membuat cerita Mbah Jinah sekadar sebagai tuturan kurang memikat. Publik sekarang mulai disihir oleh program televisi dalam mengisahkan orang miskin dengan suntikan manipulasi dan eksploitasi. Kemiskinan seperti jadi tontonan untuk hiburan para penonton televisi. Ironis!
Mbah Jinah lega bahwa ikhtiar menyekolahkan anak telah terlunaskan. Empat orang bisa meraih gelar sarjana dan 3 orang lulus SMA. Pencapaian ini jadi pemberi arti dari lelah dan tangisan. Mbah Jinah kerap menjelaskan proses panjang itu adalah berkah dari Tuhan. Doa dan ikhtiar jadi acuan. Usia tua membuktikan kerja keras sebagai manusia dalam menjawab pertanyaan-pertanyaan dari ekonomi sampai religi. Kemiskinan tidak bisa membuat Mbah Jinah putus asa.
Mbah Jinah dengan kalem menyebutkan lakon kecil tentang keberhasilan anak-anak dalam sekolah: “Mereka sering makan dengan sayur tuntut dan karak. Kalau sekolah tidak dijatah uang saku. Mereka mau membantu dengan jadi buruh atau jualan untuk tambah bayar sekolah. Anak-anakku tidak suka menuntut untuk masalah pakaian, sepeda, hiburan, atau makanan.” Tuturan Mbah Jinah mungkin bisa berlaku dalam konteks zaman lampau. Mungkinkah itu bisa dijalani hari ini?
Anak sekolah sekarang jadi beban berat. Asumsi ini muncul karena anak hadir dalam godaan-godaan materialistik. Anak mau sekolah karena uang saku, HP, sepeda motor, pakaian bagus, dan lain-lain. Tuntutan-tuntutan jadi bahasa umum untuk anak-anak zaman sekarang. Lakon ini tentu mengecualikan pada anak-anak miskin. Mbah Jinah jadi kaget melihat kondisi mutakhir karena rumus hidup terletak pada duit dan mengabaikan spirit. Sekolah itu duit? Mbah Jinah mafhum kalau orang-orang sekarang kehilangan spirit sebagai lambaran hidup. Spirit itu adalah keimanan dan optimisme secara lahir dan batin. Agama orang-orang sekarang adalah duit. Kritik ini mirip dengan celotehan Voltaire: “Siapa saja bakal sama agamanya kalau melihat dan kecanduan duit.” Celotehan ini muncul pada masa benih-benih kapitalisme disemaikan di Eropa pada abad XVII.
Mbah Jinah tidak masu suntuk mengurusi masalah-masalah mutakhir. Mbah Jinah butuh ketenangan untuk memikirkan dan mengimajinasikan akhirat. Ibadah mendapati porsi besar dan amal jadi kesadaran naluriah. Semua anak sudah kerja dan memberi jatah belanja tiap bulan. Mbah Jinah tidak perlu repot lagi bekerja. Urusan sekarang adalah mencurahkan kasih pada 16 cucu. Mbah Jinah sadar anak-anak bukanlah investasi atau tabungan secara materialistik untuk dipanen di masa tertentu. Anak adalah amanah dan berkah.
Kisah Mbah Jinah adalah representasi dari nasib-nasib manusia tua. Mbah Jinah masih beruntung. Sekian nenek dan kakek lain masih harus sibuk mencari uang untuk hidup. Mereka kadang terus mendapat ancaman dari anak untuk lekas membagi warisan. Mereka juga masih kerap dituntut untuk memberi jatah uang pada anak dan cucu. Kemiskinan dilakoni tiada henti. Kemiskinan mungkin selesai dengan kematian.
Manusia menjadi tua untuk lekas sadar dengan daerah perbatasan: dunia sini dan dunia sana. Hidup di dunia mau rampung. Hidup dalam kondisi lain bakal ditempuhi. Mbah Jinah sadar dan khusuk dalam ibadah untuk meminta berkah Tuhan. Kemiskinan memang belum usai tapi kepasrahan dengan optimisme dalam melakoni hidup telah diujikan.
Mbah Jinah tak lelah menuturkan biografi diri pada siapa saja sebelum tamat. Mbah Jinah tak malu jika model pengisahan itu telah disaingi oleh televisi dan internet. Mbah Jinah selalu sadar bahwa sepi hadir menjelang malam sebab orang-orang sekarang berkerumun di depan televisi. Mereka lebih gandrung dengan biografi artis dan politikus. Biografi perempuan tua mungkin lekas terlupakan? Barangkali petuah-petuah Mbah Jinah sudah tak mengandung tuah? Begitukah? Hormatilah Mbah Jinah!

Dimuat di Suara Merdeka (2 Agustus 2oo9)

Impian Bocah Kampung

2009-08-23T18:53:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Judul : King
Penulis : Iwok Abqary
Penerbit : Gradien Mediatama, Yogyakarta
Cetak : 2009
Tebal : 152 halaman

Keluarga Indonesia patut memberi sambutan hangat untuk penerbitan novel adaptasi King. Novel ini sengaja diluncurkan untuk memberi penguatan atas peradaran dan pemutaran film dengan judul King. Kehadiran film dan novel adaptasi King merupakan bentuk perayaan terhadap edukasi dan peraihan impian anak negeri dalam dunia bulu tangkis. King memberi jeda reflektif dari khazanah bacaan keluarga dengan muatan inspiratif dan optimistik.
Kisah Guntur memiliki impresi pada anak-anak untuk sadar dan berani mengajukan mimpi. Mimpi untuk menjadi siapa saja adalah hak untuk bisa direalisasikan dengan doa dan ikhtiar. Guntur mengalami sekian hambatan dan godaan menjelang peraihan impian menjadi atlit bulu tangkis ampuh seperti Lim Swie King. Pola pendidikan dari bapak membuat Guntur merasa dalam ambiguitas untuk optimis meraih impian atau surut karena ejekan dan tuntutan keras dari bapak. Ambiguitas itu kerap muncul dalam pelbagai fragmen kehidupan Guntur ketika harus mengakui kekalahan dan merasakan kemenangan dalam pelbagai pertandingan bulu tangkis.
Nasib Guntur dikisahkan dengan apik, dramatis, dan mengesankan nilai-nilai kerja keras dan ketekunan. Nasib itu memiliki percampuran warna suram dan cerah. Guntur dari keluarga miskin dan yatim tanpa ibu merasa kekurangan dalam ketersediaan fasilitas atau kebutuhan hidup. Kemiskinan kadang melahirkan pesimisme untuk menjadi atlit karena harus mengalami ketegangan tak henti secara psikologis dan sosiologis. Warna suram itu terus dihadapi agar bisa dirubah menjadi cerah dengan niat besar untuk berhasil sebagai atlit meski dilakoni dengan duka dan luka. Proses membuat hidup menjadi cerah tak lepas dari peran Raden. Bocah ini militan dan percaya bahwa Guntur sanggup menjadi pemain bulu tangkis seperti King.
Proses panjang dan melelahkan membuahkan ganjaran besar. Guntur lolos sebagai penerima bea siswa untuk menempuh pendidikan bulu tangkis secara profesional di Kudus. Pencapaian itu dikisahkan dengan kalem dan mengandung impresi-impresi optimistik. Inilah pengakuan dramatis sebagai bab penting dalam novel Kingi: “ Namaku Guntur. Usiaku 12 tahun. Aku berasal dari sebuah kampung di kaki gunung Ijen. Sebuah desa bernama Sampit, kecamatan Sempol di perbatasan kabupaten Bondowoso dan Banyuwangi. Aku adalah seorang anak kampung yang memiliki impian tinggi.”
Apa impian bocah kampung itu? Guntur memberi jawab: “Hari ini aku membuktikan bahwa setiap anak boleh bermimpi. Setiap anak boleh memiliki harapan. Karena setiap mimpi dan harapan itu dapat diwujudkan, selama kita memiliki kemauan.” Jawaban inspiratif patut diwartakan pada anak-anak Indonesia agar tak suntuk dalam pesimisme dan kemanjaan terhadap keriuhan mimpi-mimpi manipulatif dunia. Anak-anak Indonesia memang rentan dengan godaan ideologi konsumsi mulai dari makanan sampai hiburan. Kemanjaan terhadap hidup kerap membuat anak abai dengan filosofi hidup
Kisah anak kampung dari keluarga miskin di Banyuwangi ini patut jadi contoh proses dan nilai membuat hidup menjadi indah dan memiliki makna. Kemiskinan dan ruang hidup jauh dari kota tak bisa jadi alasan mutlak anak menerima dalil hidup “apa adanya” tapi diartikan bahwa hidup patut dijalani dengan dalil “apa seharusnya.” Niat jadi modal untuk merubah nasib dengan kesadaran ada pengorbanan dan risiko. Realisasi impian membuat anak merasai bahwa hidup tak rampung hanya dengan konsumsi dan reproduksi. Hidup memiliki makna jika anak sadar dengan keharusan manusia untuk aktif, produktif, dan kontributif.
Babak-babak dramatis dalam pencapaian impian tampak dari keintiman dan konflik antara Guntur dengan bapak, Raden, Arya, Michelle, Raino, dan lain-lain. Guntur memiliki impian dengan percampuran sisi emosionalitas dan keterbukaan terhadap kritik atau saran dari orang lain. Sikap-sikap emosional kerap muncul sebagai cara merepresentasikan resistensi dari fakta kemiskinan dan keterbatasan diri. Resistensi itu menjelma spirit emansipatif ketika Guntur sadar bahwa kontribusi orang lain mesti dipahami sebagai bentuk pemberian motivasi dan penguatan optimisme.
Novel ini menjadi medium reflektif untuk melengkapi kekhusukan menonton film King. Laku membaca dan menonton memang memiliki perbedaan substantif dalam model resepsi, interpretasi, dan afirmasi. Anak-anak Indonesia mungkin secara mayoritas memilih menonton film ketimbang membaca buku. Peran orang tua dan keluarga bakal mendapati ujian ketika sanggup untukl mengajarkan anak bahwa membaca memberi ruang reflektif dalam permainan makna dan memberi anak kebebasan dalam resepsi. Pilihan untuk membaca novel King adalah bukti keinginan memberi hak anak belajar secara konstruktif dan produktif.
Kehadiran novel ini patut diapresiasi karena menjadi paket utuh dengan masa pemutaran film. Pembaca pun bisa melakukan tafsir komprasi antara kisah dalam novel dan garapan dalam film. Model perbandingan tentu bakal memberi kesadaran kritis dalam apresiasi. Keluarga sebagai intitusi dasar dan fondasi dari keberlangsungan kehidupan sosial mesti memberi perhatian besar untuk meresepsi novel ini sebagai proyek menyemaikan optimisme pada anak-anak negeri. Mengajarkan tradisi membaca dan merealisasikan impian hidup adalah pesan substantif dari novel King. Anak-anak Indonesia mesti mendapati akses dan restu untuk memberi arti pada hidup mulai dari institusi keluarga, kampung, kecamatan, kabupaten, provinsi, dan negara. Impian bocah menjadi cermin peradaban bangsa dalam proses perubahan tiada henti. Begitu.

Dimuat di Surabaya Post (19 Juli 2oo9)

Nalar Cerita dan Ekstase Imajinasi

2009-08-23T18:52:00.002-07:00

Bandung Mawardi

Judul : Ular di Mangkuk Nabi
Penulis : Triyanto Triwikromo
Penerbit : Gramedia Pustaka Utama, Jakarta
Cetak : I, Juni 2009
Tebal : xii + 168 halaman

Pembaca mungkin suntuk dan bakal menyesatkan diri dalam kerimbunan tanda dan keramaian imajinasi. Pembaca masuk dalam nalar cerita dengan negasi dan afirmasi untuk penciptaan realitas-fiksionalitas dan permainan referensi tak henti. Cerita-cerita terus memberi tawaran dengan racun-racun magis dan bumbu dekonstruksi untuk membuat pembaca tertegun atau kelelahan. Jalan kecil selalu dijadikan dalil untuk istirahat dan menyelamatkan nalar cerita sebelum ada tumpukan imajinasi jatuh menimpa kepala pembaca. Cerita menjelma persemaian kata dan makna tanpa ada batas geografis, waktu, etnis, agama, ideologi, politik, dan historis.
Kumpulan cerita Ular di Mangkuk Nabi menjadi bukti Triyanto Triwikromo sadar dengan kepemilikan otoritas pengarang dalam laku menciptakan dan menabur benih-benih imajinasi. Cerita terus merekah untuk melampaui wadah. Pembaca mungkin repot menerapkan konstitusi fiksionalitas dalam menerima luberan makna dan ekstase imajinasi. Pengarang lincah menempuhi jagad tanda dengan meninggalkan jejak-jejak samar. Pembaca bisa mengikuti dengan turut atau menempuh arah beda tanpa jejak-jejak eksplisit untuk kembali pulang. Risiko dari afirmasi cerita adalah kesadaran untuk menyesatkan diri dalam ikhtiar menantang kematian fiksi.
Triyanto Triwikomo menjelma penggembala cerita tanpa instruki dan imperatif absolut. Pengarang justru sadar ada ruang besar untuk cerita-cerita melakoni perjalanan sendiri dengan peta-peta magis. Cerita mungkin lari jauh tanpa lelah, sembunyi di gua gelap dan sepi, naik ke langit dengan telanjang, berbaring di sela-sela tubuh kotor bumi, duduk sedih di atas dahan rapuh, atau menelusup ke tubuh perempuan tua tanpa wajah. Pembaca lalu menempuh piknik imajinasi dengan pintu terbuka dan mungkin enggan mencari kunci untuk menutup pintu-pintu cerita.
* * *
Pembaca disuguhi imaji iblis, setan, malaikat, jin, ular, dan makhluk-makhluk dalam batas fakta-fiksi untuk konstruksi cerita. Kehadiran imaji dengan ketegangan teologis justru membuat cerita dalam remang-remang kebenaran dan kedustaan. Pengarang fasih melakukan karakterisasi tokoh tanpa penundukkan imperialistik. Tokoh menghidupi diri ketika sadar ruang dialektis dengan otonomi fiksionalitas. Pengarang tidak memberi konstitusi kaku dalam memberi kemungkinan kelahiran dan pertumbuhan tokoh-tokoh dalam ruang cerita. Tokoh-tokoh hadir memberi sapaan pada pembaca dengan pengenalan di ambang batas terang dan gelap.
Kelincahan pengarang untuk mengantarkan cerita pada jalan tak karuan atau labirin imajinasi menjadi bentuk tantangan pada pembaca dalam memberi iman dan amin. Cerita-cerita tidak melenggang di jalan lurus tapi sesak dengan pembayangan jalan-jalan tak ada ujung atau membentur tembok angkuh. Pengarang membuka pintu dengan kalem agar pembaca rikuh mengajukan tanya lalu dibiarkan dalam pengelanaan mengejutkan dan melelahkan. Cerita jadi ruang pertaruhan hidup dan mati untuk pembaca di hadapan kuasa pengarang di balik tabir tanpa lembaran jawaban dan hadiah.
Pengarang kentara memiliki sensibilitas kosmis untuk menciptakan cerita dengan usia panjang. Sensibilitas kosmis hadir dalam cerita melalui kelihaian pengarang membuat percampuran kontradiksi-kontradiksi. Epistemologi dikotomik justru dicairkan dengan perangkat cerita dan olah imajinasi untuk mengganggu nalar pembaca terhadap klaim fakta dan fiksi, keras dan lembut, hitam dan putih, baik dan buruk, kotor dan bersih, atau sakral dan profan. Sensisibiltas kosmis jadi lambaran pengarang melakukan afirmasi peran pembaca dan penulis dalam khidmat dan keliaran.
* * *
Cerita-cerita dalam Ular di Mangkuk Nabi merupakan album getir dan satir dari kesadaran manusia terhadap pelbagai fakta dan fiksi. Pengarang eksplisit mengantarkan pembaca pada kemungkinan-kemungkinan gelap untuk mencari terang di sela-sela kerimbunan tanda. Cerita-cerita magis membuat pengarang merasa mendapati dusta-dusta imajinasi ketika alpa dengan kodrat fiksi. Kesadaran terhadap dusta itu lekas disisipi dengan kelincahan pengarang membuat tautan-tautan referensial. Pembaca lalu ragu untuk vonis kedustaan atau kebenaran mengacu pada konvensi nalar cerita. Konstruksi cerita sengaja jadi pembuktian kerja pengarang membuat nalar cerita dalam daerah perbatasan agar pembaca sadar untuk hidup atau mati dalam penghayatan dan penyayatan cerita.
Cerita Dalam Hujan Hijau Friedenau adalah pengisahan getir tentang lakon cinta kudus tanpa jatuh dalam nalar cerita sentimentil dan keringkihan imajinasi. Pengarang justru mengajukan kepelikan fiksi untuk pengungkapan hasrat dan kutukan dari lakon cinta. Cerita ini tak ingin manja dengan sentuhan-sentuhan klise kisah lelaki dan perempuan. Ramuan magis membuat lakon cinta masuk dalam jurang nalar untuk mengalami ekstase di ambang batas kehidupan dan kematian.
Ketegangan memuncak dalam tuturan pelik untuk membuka iman dan aib cinta lelaki dan perempuan. Resistensi atas legitimasi cinta diungkapkan dengan nalar menantang ketika cinta masuk pada model transaksi tubuh dan ruh: “Apakah kini kau menganggapku sebagai iblis paling rapuh, sehingga perlu memberiku malaikat pelindung? Apakah kau tidak lagi menganggapku memiliki kekudusan cinta, sehingga perlu memberiku kisah percumbuan yang lain?” Kutipan ini jadi representasi hasrat pengarang untuk menciptakan subversi-subversi atas nalar cerita kovensional.
* * *
Subversi atas nalar cerita juga muncul dengan menegangkan dalam fragmen-fragmen penyaliban. Subversi justru melahirkan imajinasi dekonstruktif untuk meragukan kebenaran dan kedustaan dalam fakta dan fiksi. Salib dan penyaliban seperti jadi esktase imajinasi untuk meruntuhkan pembayangan pembaca terhadap warisan-warisan nalar cerita lama. Pengarang tanpa sungkan mengisahkan penyaliban dalam permainan tanda dengan mistis dan tragis. Penyaliban menjadi tanda seru dan tanda tanya dalam menilai ulang lakon-lakon manusia dari tarikan sejarah teologis sampai pada tragedi-tragedi realistis di zaman fiksionalitas ini.
Fragmen-fragmen salib dan penyaliban ditaburkan dalam cerita Dalam Hujan Hijau Friedenau, Delirium Mangkuk Nabi, Sepasang Ular di Salib Ungu, Sirkus Api Natasja Korolenko, Matahari Musim Dingin, Lumpur Kuala Lumpur, dan Neraka Lumpur. Imajinasi salib seperti jadi juru bicara untuk menantang nalar pembaca terhadap konstruksi cerita. Pengarang dengan keramaian imajinasi salib justru dengan eksplisit memberikan otoritas pembaca untuk menerima atau menolak. Cerita-cerita itu justru membuat pembaca memiliki hak untuk membaca sebagai salib, melakukan penyaliban terhadap cerita, atau menyalibkan diri untuk pasrah dalam cerita. Salib mengalami persemaian makna sebagai metafora mengandung tuah dan kuasa.
Nalar cerita subversif juga tampak dari pengolahan referensi sejarah Pangeran Dipanegara dalam cerita Sayap Kabut Sultan Ngamid dan biografi pendek Arthur Rimbaud dalam cerita Hantu di Kepala Arthur Rimbaud. Pengarang sengaja mencantumkan pijakan referensial dalam Babad Dipanegara, Asal-usul Perang Jawa: Pemberontakan Sepoy dan Lukisan Raden Saleh (2004) garapan Peter Carey, dan Orang Indonesia dan Orang Perancis dari Abad XVI sampai dengan Abad XX (2006) garapan Bernard Dorleans. Subversi atas nalar sejarah digenapi dengan subversi nalar cerita untuk menciptakan letupan-letupan imajinasi dan ekstase fiksionalitas di hadapan rentetan fakta sejarah.
Nalar cerita dalam buku Ular di Mangkuk Nabi juga kentara membuktikan ketekunan pengarang untuk resepsi kritis terhadap sekian keriuhan referensi imajinasi dalam lukisan dan musik klasik. Pembaca bisa melakukan pencatatan atau pelacakan terhadap eksplisitas pengarang menghadirkan referensi dalam cerita. Pengarang dengan inklusif mengantarkan pembaca untuk melakukan pengingatan dan pencarian pembenaran dari konstruksi cerita. Nalar cerita lalu dioperasionalisasikan untuk kerimbunan tanda dan keramaian imajinasi dengan pelbagai referensi dan olah produksi atau reproduksi. Begitu.

Dimuat di Jawa Pos (2 Agustus 2oo9)

Universitas: Satire dan Tragedi

2009-08-23T18:52:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Universitas masih jadi tema belum selesai dalam persimpangan dari wacana intelektual sampai wacana kapitalisme. Perdebatan sengit tentang peran universitas memang terus digulirkan untuk mencari-menemukan formula konstruktif di antara godaan modal dan penjelmaan mesin pencetak tenaga kerja. Optimisme dan pesimisme terhadap peran universitas jadi menu perbincangan tanpa ada peta dan kompas. Tema universitas lalu jadi genit dan menggemaskan.
Universitas sebagai ruang publik kentara kehilangan fungsi karena penerapan pelbagai kebijkan dari internal dan penguasa secara politis. Universitas seperti jadi lahan untuk pertarungan kepentingan tapi kerap mengabaikan kaidah-kaidah keintelektualan sebagai basis pembentukan peradaban negeri. Vonis mengenai universitas sebagai pabrik atau pelayanan publik dengan transaksi ekonomi pun merebak di publik. Persepsi negatif ini merepresentasikan kegundahan publik tanpa ada gelagat dari pelbagai pihak untuk melakukan pembenahan universitas.
Mahasiswa sebagai komponen universitas juga mengalami peredupan gairah dalam menempuh studi dan mengonstruksi diri sebagai sosok inteligensia. Kerepotan mekanisme dalam pembentukan diri tentu dipengaruhi oleh sistem dan konsep dalam operasionalisasi universitas mulai dari kurikulum sampai pendanaan. Kebangkrutan universitas untuk jadi ruang persemaian inteligensia menjadi ironi dan getir. Mahasiswa mengalami penundukkan atau mengafirmasi pelbagai model pelemahan studi kritis dan mekanisme menjadi kontributor dalam menggerakkan tubuh dan ruh Indonesia.
Arief Budiman dalam esai Peranan Mahasiswa sebagai Inteligensia (1976) sudah memberi peringatan kritis bahwa ada gejala penurunan peran mahasiswa sebagai akibat dari kegagalan meresepsi model pendidikan di universitas secara produktif dan partisipatif. Mahasiswa sengaja masuk dalam desain pembangunan sebagai misi rezim dengan mengabaikan hak-hak untuk menjadi inteligensia. Keterlibatan mahasiswa dalam ranah intelektual, sosial, kultural, ekonomi, dan politik mengalami kelemahan karena rezim menerapkan ideologi tanpa interupsi. Mahasiswa diarahkan dalam kemanjaan dan model pendidikan konsumtif. Keberhasilan ideologi pendidikan ini mengakibatkan sarjana-sarjana keluaran universitas mengalami kelumpuhan dan kelinglungan paradigmatik.
Narasi mahasiwa pada hari ini mengarah pada tuduhan-tuduhan miring. Kasus di sekian perguruan tinggi di Solo menunjukkan bahwa peningkatan jumlah mahasiswa tak berimbang dengan ketersediaan tenaga pengajar, fasilitas, buku, ruang, atau program. Pandangan ironis adalah kegandrungan pengelola universitas untuk lebih mengurusi dandanan wajah dan tampilan fisik universitas. Pembangunan gedung, pagar, atau kantor justru diprioritaskan tanpa ada rasa sungkan. Hala mengejutkan adalah ada universitas malah repot mau membangun lahan parkir dua lantai demi meladeni peningkatan jumlah populasi kendaraan para mahasiswa.
Parkir adalah satire universitas pada hari ini. Mahasiswa identik dengan kendaraan dan parkir tapi tidak dengan buku dan perpusatkaan. Perpustakaan malah kerap diabaikan dalam pengurusan ruang dan pengadaan buku. Kultur konsumtif juga ditebarkan di dalam dan luar universitas. Menikmati pemandangan di 2 universitas besar di Solo seperti memandang keriuhan warung makan, tempat main game, kafe, toko pakaian, atau tempat tonkrongan. Mahasiswa gairah hadir di ruang-ruang konsumsi sebagai imbuhan model konsumsi dalam pengajaran. Ironi ini tiada henti.
Genealogi mahasiswa sebagai inteligensia dan universitas sebagai ruang publik dalam pembentukan peradaban di Indonesia secara kritis didedahkan oleh Daniel Dhakidae dalam buku Cendekiawan dan Kekuasaan (2003) dan Yudi Latif dalam buku Inteligensia Muslim dan Kuasa (2005). Dua studi itu dengan eksplisit mengisahkan peran universitas sebagai ruang publik produktif dan konstruktif. Mahasiswa hadir dalam ruang publik itu untuk menggembleng diri dan mengonstruksi diri sebagai motor atau lokomotif perubahan. Fakata historis itu mulai berubah karena mahasiswa sekarang kerap menempati posisi di gerbong-gerbong atas nama ekonomi kapitalistik atau birokrasi-kekuasaan. Mahasiswa terus kehilangan modal intelektual dan tunduk oleh modal kapital.
Populasi mahasiswa memang besar tapi tidak jadi jaminan secara kualitatif. Prosedur untuk jadi mahasiswa sekarang juga mulai diimbuhi oleh dalil-dalil modal uang ketimbang kapasitas keintelektualan. Prosedur ini melahirkan risiko kemunculan mahasiswa dalam jerat-jerat kepentingan pragmatisme. Kesadaran intelektual tergantikan dengan motif mendapatkan titel dan perebutan pekerjaan. Kondisi ini tragis tapi belum menjadi tema krusial oleh pihak-pihak pengampun kepentingan dalam dunia pendidikan. Universitas pun seperti pelayanan publik dengan kompensasi uang dan hasil. Universitas sebagai ruang publik mulai surut karena tidak ada model-model pendidikan emansipatif dan konstruktif.
Tragedi dalam dunia pendidikan dengan kasus universitas membuktikan keteledoran untuk mengurusi Indonesia mengacu pada basis pendidikan. Tragedi ini menyakitkan meski belum ada pengajuan solusi. Keprihatinan atas dunia pendidikan (universitas) secara eksplisit diwartakan oleh ST. Sunardi dalam Tahta Berkaki Tiga (2005). Risalah tipis dan reflektif ini jadi tanda seru untuk niat dan ikhtiar perubahan atas nasib pendidikan di Indonesia. Peran substantif universitas adalah mempersiapkan orang-orang untuk memiliki kepemimpinan intelektual dan moral. Peran ini mulai meredup karena ada kesengajaan dari pelbagai pihak untuk menjadikan universitas sebagai institusi dengan terapan industri dengan dalih-dalih laba atau pemenuhan mencetak tenaga kerja. Peran universitas pada hari ini patut mendapati pertanyaan dan gugatan dari siapa saja sebelum menjelma pabrik sarjana. Begitu.

Dimuat di Suara Merdeka (18 Juli 2oo9)

Tragedi (Perempuan) Papua

2009-08-23T18:52:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Judul : Tanah Tabu
Penulis : Anindita S. Thayf
Penerbit : Gramedia Pustaka Utama
Cetak : I, Mei 2009
Tebal : 240 Halaman

Papua tersuarakan dengan kata dan makna dalam novel Tanah Tabu anggitan Anindita S. Thayf yang memenangi Sayembara Novel Dewan Kesenian Jakarta 2008. Novel ini menjadi jalan imajinasi untuk ditempuhi pembaca dalam membaca dan menilai lakon Papua. Imajinasi Papua dibeberkan degan narasi-narasi apik dan impresif. Pengarang telah menunaikan hajat estetika dengan mengajukan novel Tanah Tabu sebagai risalah kaum perempuan menggugat diskriminasi, represi, depresi, dan agitasi.
Spirit pembebasan dan resistensi kultural-politik kentara jadi karakter substantif dalam 3 tokoh perempuan: Mabel, Mace, dan Leksi. Pembebasan dilakukan karena proses perubahan sosial, politik, dan kultural di Papua memaksa kaum perempuan dalam peran-peran pinggiran. Alienasi dan isolasi senagaj dilakukan oleh kaum lelaki terhadap perempuan sebagai tumbal dari perayaan superioritas maskulinitas dalam tegangan tradisi dan modernitas. Tanah Papua jadi ruang pergulatan intensif dengan pemunculan hero dan korban. Kaum lelaki ingin jadi hero sebagai taktik menutupi kelemahan atau kegagalan dalam melakoni hidup. Perempuan dijadikan korban dari arogansi kelelakian melalui laku politik, ekonomi, sosial, dan kultural. Posisi pelemahan ini justru diresistensi kaum perempuan untuk menjadikan diri sebagai hero meski memberi taruhan harga diri dan nyawa.
* * *
Novel Tanah Tabu kental dengan refleksi atas diskriminasi kaum perempuan. Kondisi itu terjadi secara massif dan melahirkan bayang-bayang ketakutan dan kematian. Bapak sebagai representasi kuasa lelaki memberi gambaran horror pada si bocah perempuan Leksi. Tuturan Leksi ini jadi keluguan dan kelugasan gugatan terhadap dominasi lelaki: “Kubayangkan Bapak serupa sosok hantu yang pantang disebut, kecuali akan membuatmu celaka jika nekat. Bapakku mungkin saja seorang laki-laki yang mengerikan. Ataukah bukan manusia? Hii… Tak tahan, aku merinding sendiri.”
Kutipan getir ini merupakan bagian kecil dari perayaan gugatan Mabel dan Mace. Mabel ditinggalkan suami dengan alasan ketiadaan keseimbangan kompensasi harga diri heorisme lelaki di medan perang. Mace ditinggalkan suami karena risiko zaman atas nafsu hidup dalam duit tapi bukan spirit. Leksi lahir dan tumbuh dalam asuhan Mabel (nenek) dan Mace (ibu) dalam keterbatasan dan terobosan kemungkinan eksitensial secara ekonomi, sosial, politik, dan kultural. Nafas pemberontakan bertumbuh dalam diri tiga perempuan beda usia dan pengalaman.
Fakta perubahan di Papua memang berada dalam dilema. Kehadiran institusi birokrasi, pendidikan, partai politik, dan perusahaan dimaksudkan memberi kesadaran atau pencerahan meski kadang bertentangan dengan kearifan lokal di Papua. Operasionalisasi institusi-institusi itu justru menciptakan celah-celah kebangkrutan untuk kaum perempuan. Sektor pendidikan memang memiliki kemungkinan bagi kaum perempuan melek aksara dan harga diri. Sektor ekonomi industri pertambangan memang memberi godaan uang tapi salah ditafsirkan oleh kaum lelaki sebagai sebab untuk hidup konsumtif dan menindas kaum perempuan. Duit jadi janji kenikmatan dalam bentuk minuman keras dan seks. Risiko tragis lalu dialami oleh sektor pertanian karena mengalami kebangkrutan oleh kuasa dan limbah industri.
Kaum perempuan tak mendapati jaminan ekonomi dari perubahan represif melalui industri pertambangan. Mereka malah jadi korban mengenaskan dari ulah kaum lelaki. Hak untuk dapur terabaikan dan pola konsumsi kaum lelaki membuat perempuan jadi sasaran kekerasan dan pemiskinan. Keluarga-keluarga jadi retak dan pecah. Istri dan anak ditinggalkan tanpa ada kompensasi. Kondisi ini membuat kaum perempuan dalam jerat-jerat penderitaan, kemiskinan, dan kematian.
Model pengajaran spirit pembebasan dilakukan oleh Mace pada Leksi mengenai kasus pernikahan. Pernikahan adalah permainan yang berlangsung setiap hari dengan aturan-aturan diskriminatif. Mace memperingatkan agar Leksi tak terjerumus dalam fantasi pernikahan karena bakal ada risiko getir. Penjelasan dalam konteks permainan seperti jadi analogi sugestif untuk mengajarkan pemikiran kritis terhadap kaum lelaki. Leksi dengan angan bocah mengatakan: “Menikah itu ternyata susah. Lebih susah dari bersekolah. Tidak libur pada hari Minggu dan tanggal merah.”
Tindakan diskriminasi dan kekerasan oleh kaum lelaki dengan dalih ekonomi, seks, politik, atau kultural jadi wajah getir dalam novel Tanah Tabu. Kehidupan kaum perempuan terus dibayangi oleh ancaman dan tragedi. Perempuan jadi objek kekalahan menghadapi pelbagai perubahan. Papua sebagai tanah tabu mendapati godaan-godaan tanpa memiliki janji indah sebagai ruang hidup. Papua seperti perempuan yang diperkosa oleh para politikus dan pemilik modal. Janji-jani palsu membuat Papua bangkrut sebagai tanah emas. Kemiskinan dan derita justru disemaikan untuk membuat orang-orang Papua terpuruk karena kearifan lokal direcoki dengan kemajuan pembangunan tak humanis.
* * *
Kaum perempuan adalah korban mengenaskan. Eksistensi mereka seperti barang atau rongsokan. Kaum perempuan mesti menanggung aib dari tindak perkosaan terhadap Papua. Fakta ini jadi acuan untuk kritik dan satire dalam novel Tanah Tabu. Mabel memberi ajaran pada perempuan sebagai istri: “Kalau kau seorang yang ingin senantiasa menyenangkan suamimu, lebih baik tanggalkan dulu perasaanmu dalam lemari dapur. Kecuali kau ingin hatimu terus-menerus menangis karena perlakuannya yang seolah-olah lupa bahwa kau juga manusiaseperti dirinya.”
Takdir penderitaan seperti jadi milik Papua dan kaum perempuan Papua. Konflik kepentingan terus jadi lakon besar tanpa epilog. Papua jadi dalih untuk rebutan kekuasaan dan uang. Partai politik dan perusahaan-perusahaan besar merayu dengan tawa kecut. Papua menjadi komoditas untuk dikriminasi dengan menarik keuntungan di atas derita, tangis, kemiskinan, dan kebangkrutan. Kaum perempuan terus mendapati luka yang susah sembuh tapi tak gentar melakukan perlawanan meski rentan kalah oleh mesin politik, operasi militer, dan agitasi para pemilik modal. Luka juga diimbuhi oleh kaum lelaki karena salah tafsir dengan makna kemajuan atau pembangunan. Kehadiran kaum pendatang memberi efek-efek perubahan yang kerap harmonis dengan kultur Papua. Perbedaan dan konflik pun memberi luka di atas luka.
Novel Tanah Tabu mengingatkan pembaca terhadap derita kaum perempuan di Papua. Biografi Papua tak sepi dari perkosaan nilai-nilai kemanusiaan. Kaum perempuan dipaksa khusuk dengan tragedi tanpa hak-hak pembelaan. Papua telah jadi lahan subur untuk permainan politik dan ekonomi dengan mengorbankan keperawanan dan kearifan lokal. Kaum perempuan pun jadi objek dari tumpukkan kekerasan dan kemiskinan. Novel Tanah Tabu adalah tanda seru dan tanda tanya untuk semua pihak untuk memerkarakan Papua yang mesti bebas dari derita dan tragedi. Begitu.

Dimuat di Media Indonesia (18 Juli 2oo9)

Rumah Sejarah (Ndalem Padmasusastran)

2009-08-23T18:48:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Siapa peduli ketika melintasi Jalan Ranggawasita 153 Solo untuk menengok sebuah rumah sejarah di antara sesak deretan bangunan toko, rumah, dan warung makan? Di jalan dengan mengambil nama pujangga terkenal itu ada rumah pujangga besar di Jawa pada awal abad XX. Ada rumah sejarah yang sederhana dikenal dengan Ndalem Padmasusastran. Rumah kuno itu sudah tampak ringkih tapi menyimpan kisah-kisah penting dalam kehidupan sejarah, sastra, bahasa, dan kultural di Jawa.
Rumah itu menjadi saksi eksistensi dan laku krearif pujangga Ki Padmasusastra (1841-1926) yang menjadi juru bicara perubahan wacana kesusastraan Jawa pasca-Ranggawasita. Ki Padmasusastra pada masa muda berguru pada Ranggawarsita dalam olah sastra. Modal dari proses belajar direalisasikan dengan ketekunan membuat teks-teks sastra dengan bentuk gancaran (prosa). Bentuk ini merupakan gugatan terhadap dominasi pemakaian tembang atau puisi dalam kesusastraan (keraton) di Jawa. Gugatan tampak eksplisit dengan pemakaian julukan Ki Padmasusastra sebagai tiyang mardika kang mersudi kasusastran Jawi (orang merdeka yang mengurusi sastra Jawa tapi tidak masuk dalam patron keratio).
Rumah sejarah yang dulu merupakan pemberian dari Mangkunegara IV sekarang tampak sepi dan kehilangan aura atau spirit. Orang Solo sendiri mungkin jarang tahu bahwa rumah ringkih dengan halaman tanah dan pagar tanaman itu adalah situs sejarah dan kultural. Ketidaktahuan itu mungkin dipengaruhi oleh pengetahuan tentang sastra dan sejarah yang menganut pada kanonisasi teks sastra Jawa dan popularitas wacana Ranggawarsita sebagai pujangga akhir keraton. Nama Ki Padmasusastra pun menjadi kurang moncer karena masih sedikit peneliti memuplikasikan kajian secara ilmiah atau populer.
Ikhtiar mencari dan menghidupkan kembali spirit Ki Padmasusastra pernah dilakukan pada tahun 2000-an dengan dukungan dari pelbagai seniman. Sardono W. Kusumo menginginkan situs itu menjadi ruang ekspresi untuk pelbagai bentuk seni dari sastra sampai seni pertunjukkan dan dari seni tradisional sampai seni kontemporer. Ndalem Padmasusatran juga diorientasikan sebagai pusat kajian untuk sastra Jawa meski susah mendapati apresiasi. Ikhtiar itu terjadi dalam hitungan waktu pendek lalu hilang jejak tanpa ada komitmen dan konsistensi lanjutan.
Rintisan untuk menghidupkan kembali spirit Ki Padmasusastra mesti lekas dapat perhatian dari pelbagai pihak sebelum ada pelupaan kolektif yang ironis. Pemkot Solo dan dinas-dinas terkait perlu melakukan kebijakan penyelamatan dan perawatan bangunan yang sudah berusia di atas seratus tahun. Ikhtiar lanjutan adalah melakukan apresiasi kritis terhadap teks-teks Ki Padmasusastra untuk membaca kembali fragmen-fragmen historis Jawa dalam konteks bahasa dan sastra. Begitu.

Dimuat di Kompas Jateng (14 Juli 2oo9)

Sekali lagi, Geger Radya Pustaka

2009-08-07T22:00:00.000-07:00

Heri Priyatmoko

Ronggowarsito. Sebuah nama yang menggetarkan dunia kesusastraan Jawa di abad XIX. Nama itu selalu dikenang sebagai pujangga besar yang karya-karyanya tetap abadi sepanjang masa. Dari pena pujangga ampuh Keraton Kasunanan tersebut mengalir beragam karya sastra kelas berat yang sarat nilai humaniora. Setumpuk bukunya mengulas falsafah, lakon wayang, sejarah, primbon, ilmu kebatinan, kisah raja, dongeng, syair, adat kesusilaan, dan lainnya. Daun kalender menunjuk angka 24 Desember 1873. Masyarakat Surakarta berkabung. Pujangga hebat ini tutup nyuswa. Untuk mengenang kiprahnya dalam dunia tulis-menulis, maka pada tanggal 11 November 1953, Presiden Soekarno mendirikan patung dada Ronggowarsito persis di halaman depan Museum Radya Pustaka Surakarta.
Di museum tertua nomor dua di Nusantara ini memiliki perpustakaan yang mengoleksi mahakarya Ronggowarsito dan pujangga lainnya. Keberadaan buku-buku kuno dalam almari kaca itu seolah memaksa pembaca menengok masa lalu sejenak. Bukan sekadar bernostalgia, melainkan membuka ruang kesadaran agar kita selalu belajar dari kearifan sejarah segala peristiwa di tempo dulu. Akhir-akhir ini, bila pecinta naskah kuno dan sejarah Jawa masuk ke perpustakaan Radya Pustaka, bukan kenikmatan yang justru diperoleh, melainkan keterkejutan atas kabar yang tak sedap. Yaitu, puluhan masterpiece buku kuno diketahui hilang dari tempat penyimpanannya! Artinya, jejak sejarah penting abad silam pun ikut terkuburkan.
Terkisah, Nancy Florida pada bulan Februari 2009, waktu kembali ke Indonesia, mengambil kesempatan itu untuk membaca di perpustakaan MRP guna mencocokkan dan memperbaiki catatan yang dibuatnya 25 tahun yang lalu. Pada saat itu baru diketahui bahwa 61 naskah kuno yang telah dia baca dulu sudah tidak dapat ditemukan lagi, entah ”ketelisut” atau hilang.
Sepulang ke Amerika dia mengirim daftar ke-61 naskah itu kepada petugas MRP, lengkap dengan catatan tentang judulnya, pengarangnya, tahun dibuatnya, ukurannya, dan nomor halamannya, dengan harapan bahwa daftar itu dapat membantu pelacakan naskah yang hilang itu. Ternyata di antara naskah yang hilang tersebut ada karya-karya agung yang tak terhingga nilainya, misalnya naskah tulisan tangan pujangga karaton R Ng Ranggawarsita; sebuah versi Kekawin Bratayuda yang dibuat tahun 1783 untuk Pakubuwana IV waktu beliau masih anak, dengan gambar-gambar dan iluminasi prada emas; Serat Yusup, yang dibuat pada tahun 1729 untuk Pakubuwana II di Kartasura atas perintah neneknya, Ratu Pakubuwana, yang juga penuh gambar-gambar, dan lain sebagainya (Kompas, 7 Juni 2009).
Beberapa tahun terakhir, museum yang didirikan Patih Sosrodiningrat IV ini menjadi sorotan nasional. Sebelum tahun 2006, museum yang kaya akan tinggalan sejarah berbagai periode (klasik, Islam, kolonial) walau letaknya di Kota Budaya, namun saban hari sepi pengunjung. Mereka datang sekadar kepingin diramal Mbah Hadi. Kemudian tahun 2007, masyarakat digemparkan atas hilangnya arca klasik. Para pelakunya justru orang dalam yang berkonspirasi dengan seorang pialang tenar yang malang-melintang sebagai agen barang antik. Baru saja, berita lenyapnya beberapa naskah kuno kian meyakinkan kita bahwa museum bukan lagi tempat yang paling aman untuk menyimpan koleksi warisan leluhur. Jika demikian, sebetulnya sejauh mana kita bersungguh-sungguh menghargai naskah kuno sebagai jejak peradaban?
Naskah Jawa merupakan suatu gejala global. Di seantero dunia terdapat koleksi naskah-naskah yang berasal dari Jawa, baik di perpustakaan universitas, museum, dan di perpustakaan nasional. Tentu saja koleksi naskah penting dilestarikan, baik di perpustakaan maupun menjadi koleksi pribadi, tetapi keberadaan koleksi naskah Jawa di luar negeri juga tidak kalah penting. Teringat pernyataan novelis Ceko Milan Kundera yaitu ”Jika ingin menghancurkan sebuah bangsa dan peradaban, hancurkan buku-bukunya; maka pastilah bangsa itu akan musnah”. Kalimat itu tidak berlebihan, dan sejarah telah banyak membuktikannya. Sebab itu, hasil kebudayaan tertulis suatu bangsa tidak boleh diremehkan.
Geger hilangnya buku-buku langka di Museum Radya Pustaka bukanlah kali pertama di Indonesia. Peristiwa serupa pernah terjadi juga di Museum Fatahillah. Bambang Budi Utomo (2008) mencatat, buku yang raib berjudul Oud en Niew Oost-Indien karangan Valentijn yang terbit tahun 1724-1726. Karya yang seluruhnya terdiri atas 8 jilid itu di seluruh dunia hanya ada beberapa kopi. Satu kopi dari buku tersebut menjadi koleksi Museum Fatahillah, tetapi kini raib entah ke mana. Ironisnya, hilangnya tidak sekaligus, tetapi buku demi buku, berlangsung sejak 2005 hingga ketahuan hilang tahun 2006. Tidak lama setelah diketahui hilang, seseorang menghadiahkan fotokopi buku-buku tersebut kepada Museum Fatahillah. Sayangnya, kasus tersebut tidak dilaporkan kepada pihak berwajib, apalagi terungkap oleh media massa.
Jaya Suprana dalam esainya yang menantang, Buku: Sebuah Kotemplasi yang dibukukan dalam Buku Membangun Kualitas Bangsa (Kanisius, 1997), menulis, kadang-kadang buku memang terlalu dikultuskan menjadi semacam berhala. Padahal pada dasarnya, buku sama sekali bukan suatu benda tujuan akhir, melainkan sekadar suatu media demi menunaikan fungsi yang lebih utama, yaitu menyampaikan informasi bagi para pembaca. Yang utama sebenarnya bukan bentuk apalagi nilai ekonomis sebuah buku, melainkan isi sang buku itu! Jaya Suprana juga menambahi, yang utama sebetulnya bukan membaca, melainkan mengerti makna isi sebuah buku kemudian didayagunakan untuk satu langkah karsa dan karya nyata produktif dan konstruktif.
Oleh karena itu, betapa besar kerugian kita lantaran setumpuk ingatan, kenangan, kreativitas dalam naskah itu tidak bisa dinikmati secara kolektif lagi. Masyarakat tiada dapat belajar ilmu pengetahuan lokal yang terkandung dalam naskah yang hilang dan mencomot kearifan lokal di dalamnya untuk bisa dijadikan pijakan bertindak di hari esok. Maka, pihak berwajib harus turun tangan melacak ”kitab-kitab pusaka” dimana kini berada. Ini merupakan bentuk pembuktian kesungguhan kita menghargai naskah kuno sebagai jejak peradaban. Kita mesti sadar, manusia tidak lepas dari lilitan epidemi amnesia atas kejayaan masa lalu. Dari buku-buku itulah manusia dapat selamat dari apa yang dikatakan Milan Kundera.

Jawapos, 12 Juli 2009

Di Solo, Penjahat Berpesta

2009-08-07T21:59:00.000-07:00

Heri Priyatmoko

Mentari pagi menggerakkan sinar. Jagad Solo Raya lepas dari kegelapan. Dari genting dapur warung Simbok Kerto Kuat keluar kepulan asap. Sebagai tanda pemilik warung sudah melakukan aktivitas memasak untuk melayani para kuli di Pasar Legi.
Di atas meja, tergeletak koran Suara Merdeka tertanggal 2 Juli 2009. Terpampang dengan jelas berita di halaman Metro Solo bahwa maling sukses membobol Toko emas Dewi Sri di lantai dasar Matahari Singosaren. Emas seberat 600 gram digondol maling, dan kerugian ditaksir mencapai 120 juta.
”Penjahat di Kota Solo berpesta ria, mbok”, Tumi nyletuk begitu saja, menunduk, melihat tangan kanannya yang menggenggam kelapa, naik turun di atas parutan.
”Hus, omong opo kowe. Yen ngomong diatur nduk, ojo gaco nylemong. Buktimu endi?” Simbok Kerto Kuat yang baru goreng-goreng di dapur kontan ngomel mendengar celoteh anaknya itu.
Tetap sembari menekuni pekerjaannya, Tumi menjelaskan kepada simboknya. Dia menceritakan beberapa kasus kriminal yang baru-baru saja terjadi di Kota Bengawan. Dan, berbagai kasus ini masih menjadi pekerjaan rumah polisi. Antara lain perampokan di Jl Yosodipuro menggasak 190 juta (27 Maret 2008), perampok di Danukusuman menggondol 5,2 juta (15 April 2008), perampokan Jl Kapten Mulyadi kerugian puluhan juta (7 Mei 2008), penjambretan terhadap wisatawan asal Swedia di Jl Veteran kerugian jutaan rupiah (27 Juni 2008), dan perampokan di Jl Kapten Piere Tendean No 106, Nusukan dengan kerugian belasan juta rupiah (7 April 2009).
“Ini tidak hanya masalah duit ratusan juta yang melayang mbok, namun sudah menyangkut keamanan kota dan keselamatan warganya. Betul apa kata Tumi itu, para pelakunya mungkin sedang berpesta pora menikmati hasil kejahatannya,” kata Rido, kakak laki-laki Tumi, yang sibuk memilih karak gendar yang ditaruh dalam irig di sebelah simboknya.
Pada kenyataannya, tindak kejahatan di Solo tidak hanya terjadi di kampung atau jalanan saja, tetapi penjahat beraksi di ruang publik pula, yakni tempat perbelanjaan. Padahal, selama ini Solo menjadi tempat penting jujugan bakul-bakul dari luar kota yang hendak kulakan. Jadi sungguh ironis, mereka merasa ketakutan di kota yang terkenal ramah warganya dan adiluhung budayanya. Pendek kata, masyarakat luar maupun wisatawan yang hendak melancong bakal waswas manakala menginjakkan kaki di kota ini. Berbagai perampokan tersebut menimbulkan dampak yang saling berkaitan dengan rasa aman, ekonomi dan politik.
“Perampokan di Solo kok bisa semarak ini yo, le?” tanya Simbok Kerto Kuat polos.
”Entahlah Mbok, saya pun tidak tahu mengapa orang tak berpikir panjang dalam melakukan tindak kejahatan. Atau jangan-jangan sikap aparat penegak hukum yang apatis?” jawab Rido sekenanya.
”Tapi boleh juga ditarik kesimpulan lain, Kang. Yaitu, pelaku kejahatan terlanjur punya nyali terhadap penegak hukum, khususnya aparat kepolisian. Dengan melihat tingkat kualitas dan kuantitas kejahatan yang lumayan tinggi, kinerja kepolisian memang harus ditingkatkan untuk menegakkan wibawa dan menunjukkan kekuatannya sebagai penegak hukum yang jempolan. Hal ini sangat penting terutama guna menciptakan Kamtibmas di Solo agar selalu kondusif,” sahut Tumi seraya tangannya memeras-meras hasil parutan kelapa untuk bikin santan.
Jika polisi gagal tidak bisa mengamankan kota dari aksi kriminalitas, maka sungguh mungkin orang-orang tidak akan membiarkan terutama istri, anak gadis, familinya untuk pergi ke Solo sendirian. Hal ini selain membuat masyarakat setempat dan pendatang tidak nyaman dan tidak betah tinggal, juga kegiatan ekonomi akan terganggu.
Dalam hati kecil Simbok Kerto Kuat tersimpan sebuah harapan mulia: jangan sampai wajah Kota Solo kini berubah menjadi menyeramkan, dipenuhi pejahat-penjahat sadis siap menerkam warga kota.

Suara Merdeka, 11 Juli 2009

Folklor Jadi Jalan Hidup

2009-08-07T21:57:00.000-07:00

Heri Priyatmoko

Masyarakat di lereng Gunung Lawu, khususnya di Desa Nglurah, Kecamatan Tawangmangu, Kabupaten Karanganyar, dilihat dari demografis memiliki kekhasannya sendiri. Dari hasil observasi lapangan, penghuni Desa Nglurah bagian utara didominasi laki-laki jika dibandingkan dengan wanitanya. Demikian pula sifat wanitanya terkesan pemberani dan keras bak pria. Sebaliknya, di bagian selatan jumlah wanitanya lebih banyak daripada laki-laki, dan mempunyai sifat lemah lembut, sabar, tenang bagai wanita pada umumnya. Kendati demikian, mereka tetap menyatu dalam ritual yang disebutnya dengan dukutan dan sudah dilakukan secara turun-temurun.
Istilah dukutan itu sendiri berasal dari kata dukut yang berarti greget (semangat). Semangat kebersamaan di balik perbedaan karakter justru diyakini akan membawa kemakmuran warganya. Masyarakat di sana percaya bahwa desanya dilindungi dua kekuatan sakti yang berkonflik, yakni Kyai Menggung (Watu Gunung) dan Nyi Roso Putih (Dewi Sinta). Dua kekuatan itu pada akhirnya bersatu dalam ritual dukutan.
Sarana yang digunakan dalam pelaksanaan upacara dukutan, antara lain gedang setangkep, makanan jagung yang dibentuk (gandik), nasi jagung dalam bentuk tawonan gulo, iket bangun tulak, dan polo kependem. Sarana itu secara histori sebagi perlambang dari kehidupan harmoni yang dilakoni dua tokoh yang terus dipelihara dalam dongeng masyarakat Nglurah. Dan upaya merukunkan dua leluhur tersebut tersimbol pada puncak acara, yakni tawuran. Dalam prosesi ini, tiap-tiap warga yang berasal dari Desa Nglurah bagian selatan dan utara bertemu, dan saling melempar (tawur) perlengkapan yang mereka bawa. Setelah itu, ‘konflik’ Kyai Menggung dan Nyi Roso Putih dianggap selesai.
Dalam kebersamaan tersebut, Kyai Menggung dan Nyi Roso Putih meninggalkan pesan atau lebih tepatnya pantangan. Dalam pesan itu diungkapkan kemakmuran dan ketenteraman warga Desa Nglurah hanya bisa tercapai jika tidak membuka lahan untuk bercocok tanam padi. Sebaliknya, bila dilanggar warga bakal terkena kutukan atau musibah. Mereka dianjurkan menanam bunga dan jagung untuk memenuhi kebutuhan hidupnya.
Dalam pemahaman warga Desa Nglurah, apabila dongeng ini dibedah, ditemukanlah sebuah kearifan lokal dalam mengelola alam beserta hasilnya untuk memenuhi hidup mereka. Secara geografis Desa Nglurah terapit oleh tiga anak gunung yang menyebabkan curah hujan relatif tinggi. Kalau ditanami padi akan rawan terjadi longsor. Juga seandainya ditanami sayuran, seperti di desa sekitarnya, mudah membusuk karena terlalu lembab. Maka, tidaklah heran bila di Desa Nglurah mayoritas penduduknya berprofesi sebagai petani bunga.
Dengan menanam bunga, lingkungan terjaga karena mengingat Desa Nglurah yang termasuk dalam lingkup kawasan Tawangmangu merupakan kawasan yang berpotensi terkena bencana longsor. Wejangan dua sesepuh tersebut pun pada akhirnya dijadikan pegangan hidup warga di sana. Secara ekonomis warga Desa Nglurah menuai sukses dengan berprofesi sebagai petani bunga. Untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari dan membiayai sekolah anaknya, semua tercukupi dari hasil penjualan bunga atau tanaman hias seperti cemara, anggrek, supir, dahlia, anturium, dan sebagainya.
Jadi, dongeng Kyai Menggung dan Nyi Roso Putih bukan sekadar pengantar tidur. Cara penyampaiannya yang memang sederhana lewat ritual dukutan ternyata mudah dicerna dan bisa dilaksanakan masyarakat. Alhasil, penduduk Desa Nglurah bisa menerjemahkan dongeng ini sarat nilai pendidikan, pesan moral, dan norma yang musti dipatuhi secara kolektif. Yang menarik, makna rukun antara Kyai Menggung dan Nyi Roso Putih disimbolkan pada kebersamaan warga dalam menciptakan desa yang tata tentrem kerta raharja. Lewat dukutan itu pula warga tidak akan mudah lupa dengan pesan-pesan mulia leluhur.
Pasalnya, saban Selasa Kliwon pada wuku dukut mereka berdialog dengan leluhur lewat upacara dukutan. Seperti media untuk mengingatkan kembali bahwa masyarakat harus berusaha dan bersemangat dalam menghadapi hidup. Dengan begitu keharmonisan alam dan manusia terpelihara. Ironis memang kalau ada sebagian masyarakat yang menganggap pelaksanaan ritual budaya dan percaya terhadap folklor sebagai bentuk kebodohan dan ketinggalan zaman.

Media Indonesia 04 Juli 2009

Mangkunegara VII, Raja Jawa yang Modern

2009-07-30T00:21:00.000-07:00

Heri Priyatmoko

Beberapa waktu lalu dalam rubrik ini, saya bersama Bandung Mawardi telah menyodorkan analisis historis mengenai sosok Paku Buwono X sebagai kaisar Jawa, yang oleh cucunya, BRA. Mooryati Soedibyo diusulkan menjadi pahlawan nasional. Membicarakan penguasa Solo tempo dulu, terasa kurang tanpa lengkap menyebut nama Mangkunegara VII. Lantas, siapakah Mangkunegara VII ini yang mampu menggabungkan kebudayaan Jawa dan Barat ini?
Wasino, sejarawan Universitas Negeri Semarang yang paling ambisius menguak sejarah sosial ekonomi Mangkunegaran. Inilah yang menarik ketika membaca karya Wasino, Kapitalisme Bumi Putera: Perubahan Masyarakat Mangkunegaran (2008). Sebuah karya apik ihwal kerja keras Mangkunegara VII mengangkat kesejahteraan praja melalui usaha ekonomi perkebunan (onderneming), terutama komoditas gula. Tapi sekali lagi, Wasino tidak mengupas sosok Mangkunegara VII secara detail.
Meskipun Bandung Mawardi sudah bersusah payah menguak jati diri Mangkunegara VII melalui esainya “Modernitas dalam Tradisi Mangkunegara VII” (Kompas, 28/03), namun tetap saja Bandung tak menemukan fakta historis penting bahwa Mangkunegara VII memiliki kepribadian luhur dan berotak brilian karena hasil konvergensi dari tiga unsur, yaitu tradisi Jawa, pendidikan Barat, dan laku pengembaraan di njobo keraton.
Dalam tulisan ini, saya akan membedah biografi Mangkunegara VII yang disebut-sebut sebagai raja Jawa yang modern pada jamannya. Pada riwayatnya, Raden Mas Soerjo Soeparto –kelak menjadi Mangkunegara VII– adalah putra Mangkunegara V, lahir 12 November 1885. Beliau anak ketujuh atau anak lelaki ketiga dari 28 bersaudara (Suwaji Bastomi, 1996). Oleh ayahnya, ia sudah digadang belajar di Belanda. Tapi malang, saat Soerjo Soeparto berusia sebelas tahun, ayahnya tutup usia. Pamannya naik takhta sebagai Mangkunegara VI, dan melarangnya masuk sekolah menengah (HBS). Dia pun kecewa, dan memutuskan keluar keraton. Atas kepergiannya ini, berarti ia telah melanggar tradisi dan sengaja memutus hubungan dengan lingkungannya. Sebuah keputusan yang tak masuk akal jika menengok kehidupan bangsawan kala itu, yang menginginkan hidup serbaenak.
H.G. Cannegieter dalam majalah Morks Magazijn edisi Maret 1937, mengabarkan, Soerjo Soeparto berkelana mengelilingi pulau Jawa ditemani satu abdi dalem. Dia memperoleh banyak pengalaman baru yang mengejutkan, kontras dengan kehidupan njero keraton. Ia berkenalan dengan kesengsaraan, keburukan, kelaparan, kemiskinan, penyakit dan kematian.
Terus Belajar
Penduduk desa menyambutnya penuh hormat dan penginapan serta makan. Soerjo Soeparto melanjutkan laku berjalan kaki tanpa kenal lelah. Tak lupa belajar bahasa Jawa, bahasa Belanda, membaca, dan menulis untuk menghilangkan hausnya akan pengetahuan.
Residen G.F van Wijk terpukau lantaran mengetahui kedalaman ilmu Soerjo Soeparto yang justru didapatkan secara autodidak. Di usianya yang muda, Soerjo Soeparto telah memiliki pemikiran bahwa memperdalam dan menjunjung tinggi kebudayaan merupakan tujuan dari semua usaha ke arah perbaikan bangsa dan dunia. Chauvinisme ditolaknya, dan menganjurkan untuk mendewasakan diri. Niatnya untuk bersekolah tetap tak pernah padam. Dengan uang hasil menabung, lalu pergilah ke Belanda dan kuliah di jurusan sastra kuno. Namun, studinya tidak rampung akibat pecah Perang Dunia I (Partini, 1985).
Dalam usia 40 tahun, beliau menjadi raja dan bergelar Pangeran Adipati Mangkunegara VII. Bermodal setumpuk uang kas praja dan keahlian memimpin, beliau sukses memajukan kesenian, pendidikan, kesehatan, budaya, dan menyejahterakan ekonomi rakyat. Lantaran semasa mudanya pernah berbaur dengan rakyat miskin, Mangkunegara VII merasa berhutang kepada rakyat, yang musti ditebus dengan suasana adil dan makmur. Hutang itu senantiasa bergaung di dada raja. Inilah yang membuatnya selalu menomorsatukan rakyat kecil. Contoh, pedagang oprokan atau barang bekas yang tidak mempunyai tempat, akhirnya dibuatkan Pasar Triwindu. Selanjutnya untuk kebutuhan rekreasi, masyarakat dimanja dengan Taman Balekambang, Taman Tirtonadi dan Minapadi yang sohor keindahannya itu.
H.J.N Nauta menulis di Nieuwsblad van het Noorden (1928), “Raja Mangkunegara sekarang ini (Mangkunegara VII) berpandangan maju. Dia mempelajari apa yang baik dari kebudayaan Barat, namun tetap memiliki sifat orang Jawa. Belum pernah kami jumpai seseorang yang agung penampilannya, sopan, bertatakrama dan halus pula perasaannya”. Dalam dunia keraton, orang bersikap menjauh demi menunjukkan kedudukannya yang tinggi di lingkungan masyarakat. Itu tidak terjadi pada Mangkunegara VII, sebab ia tak pernah menjauh dan tidak sombong. Orangnya berbobot, tapi bukan orang yang pura-pura berbobot.
Feminin
Beliau tidak terlalu memegang teguh kebudayaan, sehingga penghalusan yang ditujunya bersifat feminin. Sebagai raja yang modern, dia berusaha keras menjunjung derajat bangsanya dan memajukan kebudayaan Jawa. Menjadi raja pelindung dan ahli dalam musik Jawa, olahragawan, raja yang memajukan drama dan arsitektur. Sampai Peter Bolte, wartawan Berliner Local Anzeiner, terkagum dan teringat kepada raja-raja Itali zaman Renaissance bila memandang sosok mangkunegara VII.
Apa yang bisa dicomot dari keteladanan Mangkunegara VII untuk konteks sekarang? Yang paling penting adalah kesadaran kosmis yang diwarisi Mangkunegara VII dari tradisi Jawa yang panjang telah memberikan harapan dan keyakinan bahwa kesalahan-kesalahan kemasyarakatan, kekurangan di sektor ekonomi, dan kegagalan di bidang kebudayaan secara universal merupakan keharusan untuk mempersiapkan bangsa yang lebih baik.

Dimuat di Suara Merdeka 26 Juli 2009

Lakon Demokrasi: Ingat dan Lupa

2009-07-30T00:17:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Indonesia sampai hari ini tumbuh dengan operasionalisasi politik ingatan dan politik lupa. KPU, partai politik, media, institusi atau siapa saja melakukan kerja keras untuk merealisasikan ingatan di kepala-kepala orang Indonesia . Politik ingatan menjadi jaminan untuk membuktikan benih-benih imajinasi yang ditaburkan dan disemaikan di pelbagai ruang dan waktu. Publik selalu dijadikan sasaran empuk untuk operasionalisasi ingatan mengacu pada otoritas-otoritas politik. Politik ingatan seperti sihir dan candu menggairahkan karena menjanjikan percik-percik utopia. Keberhasilan dan kegagalan politik ingatan menerima ganjaran dalam bentuk pesta, arogansi, sedih, atau kebangkrutan.
Setiap hari publik selalu diingatkan tentang hajatan demokrasi: memilih presiden dan wakil presiden. Orang susah membebaskan diri dari taburan tanda-tanda politik dalam pelbagai bentuk. Televisi, koran, internet, spanduk, radio, bendera, selebaran, atau apa saja jadi alat untuk mengigatkan. Publik berada dalam cengkraman kesibukan mengingat dan mengingat dalam intensitas dan represi. Ingatan menjalar seperti sakralisasi demokrasi tanpa ada jeda atau waktu istirahat.
Dana besar digelontorkan, tim seksus lembur, iklan politik disebarkan, kerumunan orang diciptakan sebagai legitimasi politik ingatan atas nama Indonesia . Pamrih demi Indonesia memberi sugesti ampuh agar publik sadar terhadap nasib negara dan rakyat. Pemunculan Indonesia sebagai tanda adalah strategi kekuasaan untuk memunculkan ketakutan dan pengharapan. Ambiguitas jadi risiko menggerakkan publik pada kerja politik.

Ruang dan Waktu Politis
Strategi itu diimplementasikan dalam penciptaan ruang dan waktu politis. Ruang disesaki dengan makna-makna politik sebagai rasionalisasi atas kehadiran dan partisipasi. Ruang-ruang politik dieksplisitkan di gedung, stadion, lapangan, pasar, terminal, rumah, kamar, televisi, koran, atau sawah. Konstruksi ruang politis menginginkan agar publik mengafirmasi mekanisme ingatan terhadap wajah, angka, dan letak. Publik dengan ikhlas atau terpaksa masuk dalam kalkulasi politik melalui kesadaran peta atau ruang politis.
Waktu politis malah diciptakan dengan parameter tak terbatas. Mesin politik melalui kerja transaksional mengolah epistemologi waktu normatif menjadi modal meraih kemenangan. Waktu dalam kesadaran publik digoda oleh kepentingan-kepetingan politik agar ada konsensus-konsensus dalam nilai dan material. Publik pun mendapati sihir dalam ambang batas kesadaran dan ketaksadaran waktu. Ekspresi waktu politis dirayakan dengan kampanye saat dini hari, siang hari, senja, atau malam hari.
Waktu politis membutuhkan klaim berbeda dengan lakon waktu normatif. Waktu untuk kerja, sekolah, tidur, atau mengasuh anak ditiadakan sebagai kompensasi waktu politis: kampanye atau tafakur politik di depan televisi. Waktu politis adalah pertaruhan besar dalam ikhtiar membuat publik ingat mesti berlebihan. Waktu politis terjadi sebagai konsekuensi kerja politik demi hajatan demokrasi.

Politik Ingat dan Politik Lupa
Persaingan pelbagai mesin politik merealisasikan politik ingatan niscaya mengakibatkan tabrakan atau senggolan kepentingan. Fakta persaingan ini memnunculkan kontradiksi-kontradiksi atau takdir getir politik. Kepentingan untuk menyemaikan ingatan digenapi dengan politik melupakan. Mesin-mesin politik melakukan perebutan publik dengan dalil mengingat ini lalu melupakan itu. Penciptaaan dan penghapusan imaji politik tampak sengit. Eksplisitas ingat dan lupa dalam diri pemilih ditampilkan melalui kerja polling atau survei. Data-data itu jadi berkah dan momok untuk masing-maing mesin politik menerima atau menolak.
Politik lupa merupakan bab integratif dengan politik ingatan. Agenda politik lupa memang kerap mengalami penghalusasn dengan alasan-alasan etis atau penghindaran konflik terbuka. Lakon teater politik kontradiktif ini tampak dari pernyataan-pernyataan ketika kampanye dalam tawaran janji atau sesumbar dan adegan debat capres-cawapres. Hajatan kampanye kerap dibarengi dengan instruksi dan imperatif pada publik untuk mengingat kerja politik capres-cawapres pada masa lalu ketika berada dalam intitusi kekuasaan. Biografi politik dengan genit ditransaksikan pada publik sebagai konsumsi ideologis. Godaan dari proyek politik ingatan adalah melupakan aib, dosa, kesalahan, atau kegagalan pada masa lalu. Pelupaan lalu dibarengi pemunculan utopia nasib Indonesia .
Hajatan demokrasi di Indonesia adalah lakon satir dan politik getir. Ingatan diproduksi dengan massif untuk peristiwa yang belum terjadi. Mekanisme ingatan ini diimbuhi dengan tumpukan ingatan masa lalu. Epistemologi ingatan mengalami godaan dari kegenitan politik. Mekanisme ingatan publik mungkin gampang dipengaruhi oleh mesin politik jika mengaciu pada lakon pendidikan. Politik ingatan gampang meresapi publik karena warisan pendidikan masa lalu dalam bentuk ingatan atau hafalan ketika di SD, SMP, SMA, atau perguruan tinggi. Orde Baru mewariskan doktrin ingatan terhadap UUD 1945, Pancasila, P-4, GBHN, anggota kabinet, dan lain-lain. Bentukan itu memberi jalan untuk mesin politik masuk membawa bingkisan ingatan politik artifisial.
Agenda pelupaan juga mendapat warisan dari masa lalu dalam pelbagai peristiwa dan ketokohan. Lupa adalah takdir politik untuk menciptakan stabilitas atau kebersihan rezim dari risiko-risiko destruktif. Mekanisme melupakan mirip dengan pekerjaan bocah menghapus tulisan yang salah di kertas atau memijat tombol delete di perangkat komputer. Politik lupa bias dalam klaim kedustaan dan kebenaran. Lupa kadang melegakan tapi tak jarang menyiksa dan menyakitkan.

Politik Picisan
Hari ini orang boleh terus ingat tentang pilpres dan nasib Indonesia kelak selama lima tahun. Ingatan menjadi perayaaan publik dengan keramaian lekas selesai atau berhenti sebelum sampai. Ingatan artifisial dengan pamrih politik jarang kekal. Ingatan dalam jenis ini memiliki batas masa berlaku atau cepat basi ketika tak ada transaksi politik sehidup-semati. Pemaknaan politik secara eksploratif dan reflektif lalu mengalami kebangkrutan atau dalam kondisi sekarat. Lupa jadi risiko tak terelakkan karena kelelahan, kejenuhan, kebohongan, atau kejijikan. Ingatan mungkin selesai dengan lupa dalam lakon absurd tapi realis.
Perayaan demokjrasi sesaat tentu memunculkan bab-bab politik kritis. Publik kelak boleh melakukan laku mengingatkan janji-jani capres-cawapres ketika berhasil jadi penguasa. Prosedur mengingatkan merupakan konsekuensi meski bisa diatasi penguasa melalui pelbagai dalih dan kebijakan. Ingatan publik mungkin bisa dihapus ketika penguasa menciptakan wabah lupa atas nama kekuasaan dan manipulasi utopia Indonesia .
Hari ini orang juga boleh lupa mengenai hari, tanggal, tempat, nama, nomor, atau cara memberi suara dalam pilpres. Lupa bisa menjadi satir untuk resistensi atau ekspresi apatis terhadap proyek-proyek demokrasi! Orang lupa dengan sengaja atau tak sengaja memiliki kontribusi untuk Indonesia sebagai bab minor? Orang lupa adalah tanda seru agar ada keseriusan menjadi Indonesia . Orang lupa adalah tanda tanya agar ada tawaran-tawaran konstruktif dalam menggerakan Indonesia . Politik ingatan dan politik lupa mungkin jadi sinetron picisan dalam biografi politik Indonesia . Begitu.
Dimuat di Suara Merdeka (8 Juli 2oo9)

Politik , Puisi, Demokrasi

2009-07-30T00:16:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Silahturahim politik (kampanye) jadi tontonan dan santapan berita yang mengenyangkan untuk hari ini. Salam, sapaan, jabatan tangan, senyum, foto bersama, pujian, janji, pakaian, dan bendera menjadi perayaan untuk jadi manusia-manusia politik. Politik menjelma prosa yang meluber tanpa ada bahasa untuk bisa mengucapkan diri dengan fasih secara estetis. Politik prosaik pun jadi klise-klise menyedihkan ketika jadi konsumsi publik. Politik riuh dengan mimpi dan manipulasi untuk membuat Indonesia jadi fiksi menggelitik dan tragik.
Silahturahim politik jadi perjumpaan pamrih atas nama rakyat dengan “melupakan” rakyat. Permainan kata jadi taruhan untuk kontrak politik tanpa ada naluri untuk menulis dan mengucap makna Indonesia dengan pamrih-pamrih kultural. Silahturahim sebagai ekspresi kultural ingin digantikan dengan perayaan politik tanpa imajinasi. Puisi pun hilang dari silahturahmi sebagai bentuk pelupaan terhadap kodrat sejarah politik dan lakon peradaban.
Politik hari ini tak memiliki puisi untuk ditebarkan sebagai benih-benih demokrasi agar patut dihidupi dan diwariskan. Politik memasuki pintu rumah orang-orang dengan instruktif dan imperatif. Bahasa-bahasa kasar dan keras memaksa orang-orang untuk lekas mengucapkan iman dan amin atas sabda-sabda para aktor politik. Politik tanpa impresi karena bahasa politik dioperasionalisasikan sebagai kutukan atau janji ilutif.
Politik hari ini adalah pabrik kata dengan dusta dan dosa. Produksi kata melampaui batas resepsi. Jalan jadi hutan rimbun kata. Rumah jadi bendungan kata. Televisi jadi bazar kata. Koran jadi pasar kata. Radio jadi kebun kata. Produsen kata dikerahkan dengan massif dengan wajah dan tubuh klise. Orang-orang menerima kata-kata politik sebagai tanda seru dan tanda tanya untuk kematian atau bunuh diri. Kata-kata dengan sadis dimanipulasi dalam pertaruhan politik untuk membunuh dengan semantik tak unik.
Puisi tak mampir di rumah politik sebagai tamu yang membawa misteri. Orang-orang lupa dengan puisi karena sibuk mengurusi politik yang terlalu manja tapi melenakan. Puisi masih mendekam di kamar kecil dengan pembaca yang takzim. Puisi sekadar catatan pinggir dari rumah politik yang tak mau menyapa dan menggoda. Pembaca itu pun tafakur memikirkan metafor dalam puisi dan propaganda dalam politik. Dunia sepi dan dunia ramai.
Politik tanpa puisi? Lakon ini tampak dari perayaan demokrasi yang kehabisan sabun mandi dan sapu untuk membersihkan diri dan rumah politik. Politik selalu mendapati terjemahan prosaik dari umat yang mengimani politik sebagai berahi yang mesti dilunaskan dengan tergesa. Berahi politik jadi dalil untuk esktase demokrasi yang miskin makna. Politik menjelang tragedi. Demokrasi menjelang ilusi.
Negeri ini lupa dengan biografi puisi. Khazanah sastra masih terbuka untuk pencarian dan penemuan jejak-jejak puisi sebagai perayaan politik. Sejarah membuat orang mahfum bahwa bahasa adalah nyawa untuk hidup. Politik puitik adalah representasi dari utopia kekuasaan yang sadar bumi dan sadar langit. Politik puitik hadir dengan fakta dan fiksi. Imajinasi politik jadi pertaruhan nasib untuk mengesahkan makna hidup.
Politik puitik pada hari ini seperti jadi wacana antik. Aktor-aktor politik merasa puisi tak sanggup jadi dalil ampuh untuk menciptakan dan menebarkan doktrin. Politik hari ini menganggap slogan sebagai mantra untuk membuat orang-orang sebagai data kuantitatif. Data ini menjadi legitimasi untuk melunaskan hajat politik yang mengandung kentut dan monster.
Siapa tak lelah dengan bahasa politik yang riuh dan cerewet? Politik dan demokrasi dilanggengkan dengan dalil-dalil untuk meruntuhkan makna dan memperkosa imaji. Ekstase diciptakan dengan manipulasi dan dramatisasi tanpa estetika. Puisi justru membuka diri untuk orang-orang yang enggan masuk pasar politik atau orang-orang yang melarikan diri untuk pertobatan dari kuasa bahasa politik yang penuh dendam dan mengancam. Bahasa politik jadi aliran dusta yang deras. Politik jadi kasar dan keras. Demokrasi pun lekas melupakan puisi sebab sepi dan ironi.
Kelelahan lakon politik tak menemukan jeda dalam kenikmatan metafora dan imajinasi politik. Kelelahan justru diimbuhi dengan kelahiran kutukan atau kultus. Puisi susah mendapati pembaca yang khusuk. Puisi belum jadi pintu untuk kontemplasi dan aksi. Politik tidak memberi surat izin untuk orang-orang menengok puisi. Politik bekerja dengan agitasi untuk tak mempercayai imajinasi. Politik menjelma mesin mimpi dan ilusi. Mesin ini susah mati karena masih ada bensin dan oli yang melimpah.
Politik puitik mungkin jawaban yang susah hadir dalam berahi politik hari ini. Politik puitik sekadar jadi catatan kaki. Jawaban-jawaban atas politik adalah deretan panjang dengan distorsi dan komplikasi. Aktor politik selalu menuntut orang-orang untuk percaya bahwa jawaban-jawaban politik itu manjur. Konstitusi jadi bukti aktor politik menciptakan kisah pengabdian dengan kantuk dan uang. Konstitusi sebagai jawaban itu durhaka atas fragmen-fragmen hipnotis dan mistis dalam pesta demokrasi.
Politik puitik sebagai catatan kaki patut jadi belokan untuk membaca politik hari ini. Politik puitik itu politik yang mengusung takdir hidup dan mati dengan imajinasi. Politik dioperasionalisasikan dengan kata dan makna sebagai dalil dan risiko. Tindakan politik adalah representasi dan realisasi. Politik itu puisi? Politik puitik mengandung estetika untuk mengantarkan orang pada pintu-pintu interpretasi. Perayaan politik yang pluralistik tentu jadi pertaruhan eksistensi atas nama demokrasi dan humanisme.
Siapa mencatat dan mewartakan puisi hadir dari ritual politik hari ini? Fakta politik adalah perjudian imaji (citra). Politik dikonstruksi dengan imaji untuk menutupi aib dan naif. Imaji politik disebarkan dengan slogan untuk iklan-iklan yang propagandis. Slogan itu lahir dari kata-kata yang jauh dari estetika atau narasi puitik. Slogan menghasratkan efek imaji untuk mengelabui atau mengafirmasi pamrih aktor politik.
Siapa mau membaca puisi untuk mengenangkan politik? Siapa mau takzim untuk puisi yang tak ingin basi seperti politik ilutif dan distortif? Siapa ingin mengusung politik luluh dalam puisi? Siapa membuka pintu imajinasi politik dalam puisi? Puisi ini adalah belokan dari politik yang tragik. Begitu.

Dimuat di Kedaulatan Rakyat (5 Juli 2oo9)

Rumah Sejarah (Ndalem Padmasusastran)

2009-07-30T00:14:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Siapa peduli ketika melintasi Jalan Ranggawasita 153 Solo untuk menengok sebuah rumah sejarah di antara sesak deretan bangunan toko, kantor, rumah, dan warung makan? Di jalan dengan mengambil nama pujangga terkenal itu ada rumah pujangga besar di Jawa pada awal abad XX. Ada rumah sejarah yang sederhana dikenal dengan Ndalem Padmasusastran. Rumah kuno itu sudah tampak ringkih tapi menyimpan kisah-kisah penting dalam kehidupan sejarah, sastra, bahasa, dan kultural di Jawa.
Rumah itu menjadi saksi eksistensi dan laku krearif pujangga Ki Padmasusastra (1841-1926) yang menjadi juru bicara perubahan wacana kesusastraan Jawa pasca-Ranggawasita. Ki Padmasusastra pada masa muda berguru pada Ranggawarsita dalam olah sastra. Modal dari proses belajar direalisasikan dengan ketekunan membuat teks-teks sastra dengan bentuk gancaran (prosa). Bentuk ini merupakan gugatan terhadap dominasi pemakaian tembang atau puisi dalam kesusastraan (keraton) di Jawa. Gugatan tampak eksplisit dengan pemakaian julukan Ki Padmasusastra sebagai tiyang mardika kang mersudi kasusastran Jawi (orang merdeka yang mengurusi sastra Jawa tapi tidak masuk dalam patron keraton).
Rumah sejarah yang dulu merupakan pemberian dari Mangkunegara IV sekarang tampak sepi dan kehilangan aura atau spirit. Orang Solo sendiri mungkin jarang tahu bahwa rumah ringkih dengan halaman tanah dan pagar tanaman itu adalah situs sejarah dan kultural. Ketidaktahuan itu mungkin dipengaruhi oleh pengetahuan tentang sastra dan sejarah yang menganut pada kanonisasi teks sastra Jawa dan popularitas wacana Ranggawarsita sebagai pujangga akhir keraton. Nama Ki Padmasusastra pun menjadi kurang moncer karena masih sedikit peneliti memuplikasikan kajian secara ilmiah atau populer.
Ikhtiar mencari dan menghidupkan kembali spirit Ki Padmasusastra pernah dilakukan pada tahun 2000-an dengan dukungan dari pelbagai seniman. Sardono W. Kusumo menginginkan situs itu menjadi ruang ekspresi untuk pelbagai bentuk seni dari sastra sampai seni pertunjukkan dan dari seni tradisional sampai seni kontemporer. Ndalem Padmasusatran juga diorientasikan sebagai pusat kajian untuk sastra Jawa meski susah mendapati apresiasi. Ikhtiar itu terjadi dalam hitungan waktu pendek lalu hilang jejak tanpa ada komitmen dan konsistensi lanjutan.
Rintisan untuk menghidupkan kembali spirit Ki Padmasusastra mesti lekas dapat perhatian dari pelbagai pihak sebelum ada pelupaan kolektif yang ironis. Pemkot Solo dan dinas-dinas terkait perlu melakukan kebijakan penyelamatan dan perawatan bangunan yang sudah berusia di atas seratus tahun. Ikhtiar lanjutan adalah melakukan apresiasi kritis terhadap teks-teks Ki Padmasusastra untuk membaca kembali fragmen-fragmen historis Jawa dalam konteks bahasa dan sastra. Begitu.

Dimuat di Kompas Jateng (14 Juli 2oo9)

Ironi Identitas Kultural Jawa

2009-07-30T00:09:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Wacana pengajaran bahasa Jawa dan muatan lokal terkait dengan tradisi-tradisi lokal dalam kurikulum pendidikan menjadi pembuktian ada keraguan dalam model pewarisan identitas kultural Jawa. Restu pemerintah mungkin jadi lambaran untuk mencari pembenaran bahwa ada situasi kritis dalam pengetahuan dan praktik kultural Jawa. Rumus institusional pun digulirkan dengan dalih sebagai tanggapan untuk menyelamatkan atau menunda kehilangan atau kekalahan dalam pengajaran nilai-nilai kultural Jawa.
Barangkali orang mafhum bahwa sosialisasi tentang identitas kultural Jawa membutuhkan proses alamiah dan terkadang menganut pembakuan sesuai dengan anutan terhadap kebijakan ideologis dalam dunia pendidikan. Proses alamiah terjadi dengan realisasi sebaran dan proses belajar dalam kondisi sesuai dengan kebutuhan dan kodrat manusia dalam ruang historis, ruang sosial, dan ruang kultural. Pengajaran bahasa Jawa pada anak tentu merupakan kelaziman sebagai cara menerima dan mengolah potensi diri agar bisa melakukan komunikasi. Pengetahuan tentang bahasa Jawa sebagai medium memasuki lakon dunia tentu tidak butuh sistem ketat karena fakta keluarga menjadi penentu proses pemerolehan bahasa secara alamiah. Pemerolehan bahasa terjadi karena keajegan atau penciptaan situasi untuk memengaruhi kesadaran anak tentang fungsi dan nilai bahasa.
Gangguan muncul karena pada masa sekarang pemerolehan bahasa mengacu pada pembiasaan terhadap media dalam model konsumsi dan intervensi. Anak mulai khusuk menikmati proses menerima pengetahuan dan praktik bahasa dengan bahasa Indonesia dan bahasa Inggris. Kuasa dua bahasa itu tampak dari dominasi dalam ranah media dan lingkungan tempat anak mencari dalil-dalil bertumbuh sesuai dengan usia dan kodrat sosiologis. Media televisi dan bacaan tentu jadi acuan mumpuni anak memasuki lakon-lakon dunia dengan bahasa Indonesia atau bahasa Inggris ketimbang bahasa Jawa sebagai bahasa ibu. Ketegangan untuk menerima dan mengonsumsi tentu terjadi dengan hukum ada takdir kemenangan dan kekalahan.
Pilihan terhadap bahasa Indonesia sebagai komunikasi dalam keluarga dan institusi-institusi sosial menjadi anak cenderung merasakan kenyamanan. Pengucapan diri dengan bahasa Indonesia terkadang dibenarkan dengan alasan komunikatif dan tidakmerepotkan seperti ketika memakai bahasa Jawa. Pola pikir ini terjadi karena tidak ada kesadaran kritis untuk memahami prosedur orang menerima, memiliki, dan mengartikulasikan segala sesuatu dengan bahasa sesuai kebutuhan. Pilihan terhadap bahasa Indonesia tentu lumrah karena secara ideologis mendapati pembenaran dari negara. Fakta “kekalahan” bahasa Jawa merupakan risiko dari penerimaan hidup dalam aturan-aturan negara. Peminggiran bahasa Jawa dalam proses pembelajaran anak dalam keluarga atau sekolah tidak harus disesali atau dijadikan dalil untuk melakukan gerakan primordialisme yang kolot.
Bahasa Jawa mungkin tak mempan menjadi sarana internalisasi diri manusia Jawa dan modal dalam komunikasi-interaksi sosial. Kondisi ini memunculkan akibat dengan perkara identitas kultural Jawa. Orang terkadang percaya terhadap relasi antara bahasa dengan identitas kultural. Relasi terbentuk dengan kunci pemahaman bahwa ada identifikasi diri mengacu pada biografi historis-kultural dalam tegangan pelekatan identitas secara ideologis. Penyebutan diri sebagai manusia Jawa menjadi rentan ketika ada pengajuan syarat mesti fasih dalam bahasa Jawa. Dalil ini mulai cair karena manusia Jawa mulai mengucapkan diri dengan nikmat ketika memakai bahasa Indonesia. paradoks identitas kultural terjadi seperti keniscayaan karena bias pengakuan diri sebagai manusia Jawa dan manusia Indonesia.
Relasi antara bahasa dengan identitas-kultural Jawa mulai renggang meski menyimpan sesal atau pengharapan. Realitas ini dijadikan alasan untuk pelbagai pihak melakukan ikhtiar penyelamatan melalui pelbagai cara mulai dari khotbah sampai kebijakan dengan restu negara. Institusi pendidikan lalu dijadikan corong untuk melakukan penyelamatan atas nama kepentingan negara. Materi pelajaran bahasa Jawa dan muatan lokal diajarkan dengan pamrih mengenalkan kembali atau menguatkan pemahaman terhadap identitas kultural Jawa.
Pengalaman belajar bahasa Jawa di sekolah justru mengandung tanya dan pesimisme. Dominasi pelajaran dengan memakai bahasa Indonesia untuk memasuki jagad pengetahuan memberi efek penerimaan secara terbuka. Dominasi bahasa membuat anak mengalami pengakuan untuk merasa luwes dan nikmat memakai bahasa Indonesia ketimbang bahasa Jawa. Materi pelajaran bahasa Jawa lalu jadi asing atau aneh di antara sekian mata pelajaran. Perasaan asing semakin membuat bahasa Jawa sebagai pelajaran imbuhan tanpa ada hasrat untuk memiliki sebagai prosedur pembentukan identitas. Belajar bahasa Jawa dalam sistem dan institusi pendidikan malah merepotkan dan mengganggu pelajaran-pelajaran lain? barangkali itu menjadi taya kritis untuk kegagalan mengalami diri dalam bahasa.
Institusi pendidikan dalam paradoks bahasa memiliki beban untuk membuat pembedaan kepentingan dalam pengejaran hasrat pengetahuan dan kesadaran terhadap lokalitas. Kehadiran muatan lokal dalam materi pengajaran juga mengalami nasib serupa karena ada keterasingan diri. Anak dengan khusuk menikmati permainan atau dongeng mutakhir dalam acuan global untuk mendapati kenikmatan. Anak pun jadi asing ketika belajar tentang Jawa karena tidak ada keajegan mengalami atau menikmati dalam bentuk permainan atau dongengan. Ironi ini jangan lekas disesali karena memang menjadi risiko zaman.
Institusi keluarga sebagai ruang hidup juga mengalami gangguan dalam proses pewarsian identitas kultural Jawa. Orang mungkin gagal menjadi Jawa karena ketiadaan sosialisasi dalam keluarga dan kepercayaan keluarga terhadap model pengajaran pada sekolah. Orang mengenyam pendidikan dari TK sampai mendapati gelar sarjana tak memberi jaminan mafhum dengan biografi diri sebagai manusia Jawa atau memiliki pengetahuan dan praktik kultural Jawa. Orang mulai sibuk dan tergoda untuk membentuk diri menjadi kosmopolitan ketimbang manusia dengan identitas lokal. Institusi pendidikan dan keluarag telah membuka pintu dengan lebara untuk kehadiran tamu-tamu agung dalam bentuk pengetahuan dan praktik dengan acuan-acuan modernitas-universalitas. Tamu-tamu agung itu justru menjadi tuang atau tukang dikte untuk orang lupa dengan biografi dan identitas kultural Jawa. Sesalan jangan ditampakkan sebagai jawaban kekalahan. Ikhtiar untuk menjadi Jawa tentu harus dilakukan meski terus dibayang-bayangi dengan pesimisme. Begitu.

Dimuat di Solopos (2 Juli 2oo9)

Solo Merayakan Batik

2009-07-03T21:58:00.002-07:00

Bandung Mawardi

Solo memiliki hajatan besar untuk merayakan batik sebagai ekspresi seni dan kultural. Batik merekam jejak sejarah dan dialektika etnisitas Jawa dalam proses menanggapi zaman dan merepresentasikan imajinasi kosmik. Perayaan batik adalah perayaan biografi peradaban dengan kesanggupan melakukan pengekalan dan inovasi untuk memberi jawab atas progresivitas zaman. Batik jadi juru bicara dari ranah identitas kultural sampai ranah ekonomi-pasar.
Batik adalah aset estetika-historis-kultural dengan kemungkinan-kemungkinan tumbuh sebagai ekspresi kreativitas tanpa henti. Perhatian terhadap batik pun mesti disadari sebagai kerja kultural untuk memunculkan imaji dan konstruksi identitas. Batik sebagai identitas kultural menjadi tema klasik di hadapan tema-tema besar dari kuasa ekonomi-politik global. Kepemilikan batik tentu jadi pertaruhan untuk mewartakan eksistensi dan proses pencarian orientasi peradaban.
Hajatan Solo Batik Carnival 2 (SBC 2) jadi bukti intensitas para pelaku dan penikmat batik untuk melakukan penguatan identitas kultural. Panitia secara eksplisit mengungkapkan bahwa ide besar dari hajatan itu adalah ekspresi local genius dengan mengambil ruang Solo sebagai acuan legitimasi kultural. Perayaan batik pun terpahamkan sebagai proses dialogis untuk melakukan penciptaan dan pemunculan kesadaran kultural. Model perayaan dalam SBC 2 merupakan strategi kultural untuk tidak tunduk dengan ideologi pasar dan mengeksplisitkan wacana lokalitas dalam alur global.
Batik pada sekian bulan lalu telah jadi kasus kontroversial dalam mekanisme kepemilikan di mata dunia internasional. Malaysia sejak dini telah mematenkan batik dan membuat publik Indonesia tertegun meski ada sesalan. Reaksi ditunjukkan dengan ikhtiar mendaftarkan batik ke UNESCO PBB agar mendapat legitimasi sebagai warisan budaya tak benda (intangible heritage). Pengakuan dari UNESCO penting untuk menegaskan bahwa batik itu milik Indonesia. Prosedur untuk mencapai keinginan itu mesti dilambari dengan syarat ada keterlibatan komunitas dan publik untuk mengembangkan warisan kultural batik.

Basis publik
Agenda SBC 2 kentara menjadi kontribusi penting untuk mengesahkan batik sebagai milik Indonesia. Pelbagai acara dengan pelibatan komunitas dan publik diadakan dengan intensif dan konstrukstif melalui workshop costume, dance, dan runway sejak Maret sampai Juni. SBC 2 memang disadari sebagai hajatan berbasiskan publik untuk misi kreatif dan edukatif. Keterlibatan publik tercatat dari intitusi pendidikan, organisasi profesional, organisasi kebudayaan, BUMN, organisasi swasta, pemerintah kota, grup kesenian, dan tokoh-tokoh publik. Basis publik memberi spirit kolektif dan model perayaan pluralistik dengan kata kunci batik. Orientasi dari kerja kolektif ini untuk mencitrakan Solo is the International Batik City dan Solo is the International Carnival City.
Bukti dari kepemilikan identitas kultural melalui batik adalah kesadaran para peserta untuk urunan dalam membiayai SBC 2. Panitia mengambil peran sebagai fasilitator dalam pelaksanaan workshop dan carnival. Kesadaran partisipatif menjadi fondasi penting untuk ikhtiar besar mengusung batik sebagai identitas kultural dengan potensi-potensi secara estetis sampai ekonomis. Batik pun mengalami proses dialektis dengan keterlibata pelbagai pihak sesuai dengan kapasitas dan penciptaan orientasi.
Puncak hajatan SBC 2 pada 26-28 Juni 2009 merupakan akumulasi dari kegairahan publik merayakan batik. Kota Solo sebagai ruang perayaan kolektif itu tentu memiliki makna penting sebagai ruang historis, kultural, sosial, politik, dan ekonomi. Kota Solo mencitrakan diri dengan tautan ketegangan tradisionalitas dan modernitas. Batik adalah pengajuan jawab untuk sadar terhadap tradisi dan pembukaan akses agar inovasi dan progresivitas kreativitas bisa menanggapi gerak zaman. Pemilihan rute SBC 2 di jalan Slamet Riyadi juga mengesankan ada pembukaan memori kolektif atas sejarah kota. Jalan Slamet Riyadi merupakan tanda kota dari proses perubahan sosial, ekonomi, politik, dan kultural Solo. Jalan itu merepresentasikan jejak-jejak kekuasaan dan kebudayaan Jawa dan penentu dari resepsi terhadap kapitalisme abad XX pada masa kolonialisme.

Janji dan orientasi
Tanggapan konstruktif dan kritis terhadap SBC 2 terus bergulir mulai dari Pemkot Solo sampai pada pelaku dan penikmat. Joko Widodo sejak dini terus mengingatkan bahwa SBC 2 menjadi pembuktian bahwa Solo itu Kota Budaya dan Kota Pertunjukan. Walikota progresif ini bahkan sanggup menjanjikan pada prestasi dalam SBC 2 untuk mendapati kepercayaan sebagai penampil dalam acara-acara internasional.
Joko Widodo (Kompas, 15/6/2009) mengatakan: “Jika sukses di acara tersebut, tahun depan saya membawa 200 peserta mengikuti acara parade di Singapura yang diikuti 36 negara agar orang semakin tahu tentang Solo dan citranya yang kental dengan budaya. Bahkan, jika mampu tampil lebih bagus di sana, kami dapat membawa berkeliling ke Eropa dan Amerika.” Janji ini mungkin menumbuhkan gairah tapi jangan jadi patokan tunggal untuk merayakan batik. Antusiasme dan apresiasi adalah realisasi dari keberhasilan SBC 2 dan memberi legitimasi untuk konstruksi identitas kultural dalam tautan tradisionalitas dan modernitas.
Hajatan SBC 2 menjanjikan peningkatan kualitas dan kuantitas ketimbang SBC 1 pada tahun lalu. Janji itu tentu menunjukkan keseriusan panitia dan keterlibatan publik untuk kreatif dan apresiatif. Program lanjutan dari SBC 2 juga perlu dilakukan secara intensif melalui institusi pendidikan, kesenian, dan kebudayaan untuk tidak terserap dalam bisa seremonial dan politik pencitraan. Program edukatif jadi pertaruhan dari kerja kultural sebagai pola pewarisasn dan persemaian inovasi-kreativitas. Keberadaan Kampung Batik Kauman dan Kampung Batik Laweyan di Solo tentu jadi tanda primer untuk merayakan batik tanpa henti. Rayakanlah batik dengan gairah untuk hidup dan persemaian identitas kultural! Begitu?

Dimuat di Suara Merdeka, 30 Juni 2009

Pada Mulanya Angka

2009-07-03T21:58:00.001-07:00

Bandung Mawardi

Dunia suntuk dengan kata. Lakon-lakon hidup mendapati dalil dan legitimasi dengan kata. Orang pun mafhum dengan ungkapan klasik: Pada mulanya adalah kata. Kesibukan mengurusi kata membuat manusia merasa memiliki dilema untuk memberi iman dan amin. Kata bisa menghidupkan dan mematikan. Kata jadi dalil untuk tatanan hidup harmonis tapi mungkin menjadi dalil untuk kerusakan dan perang.
Orang lalu bosan dengan kata dalam penciptaan makna melalui ranah politik, ekonomi, filsafat, etika, atau agama. Kebosanan itu tak sanggup membuat manusia lari dari kata. Mungkinkah manusia menengok kembali pada angka? Kata mungkin telah membuat manusia trauma atau sekarat. Ikhtiar mengurusi angka jadi taktik lain untuk memerkarakan hidup biar tak gemuk oleh kata.
Dunia pun terbentuk dari angka. Pemahaman ini muncul dalam jejak historis peradaban dan agama: Yunani, India, Arab, Cina, Islam, Kristen, dan Yahudi. Kultur angka menjadi lambaran dari alur dan arus kehidupan. Angka memiliki posisi penting sebagai representasi dan realisasi dari kemungkinan-kemungkinan kehadiran dan kehilangan. Angka pun jadi konstruksi teologis, filosofis, politis, estetis, dan etis. Kesanggupan mengurusi angka adalah bukti manusia sanggup menjadi manusia.

Biografi Angka
Annemarie Schimmel dalam The Mistery of Numbers (2006) dengan reflektif mengajukan khazanah pengetahuan dan tradisi angka dalam lakon peradaban manusia. Angka menjadi ruh dan spirit dalam jejaring kehidupan mulai dari yang sakral ke yang profan. Simbolisme angka menjelma sebagai pengetahuan esoterik untuk melakukan pengingatan atau pembayangan terhadap masa depan nasib manusia. Angka adalah pertaruhan nasib dengan kerimbunan rasionalitas dan misteri. Rasionalitas terhadap angka memunculkan ilmu matematika. Phytagoras menjadi pokok dan tokoh pemula. Misteri angka menjadi pengetahuan dengan sebutan numerologi dengan selubung-selubung simbolisme untuk ditafsirkan tanpa usai.
Tradisi pengetahuan simbolisme angka pada masa Abad Pertengahan memunculkan sekte-sekte teologis. Otoritas untuk menafsirkan angka jadi alasan ketegangan atas nama klaim-klaim kesahihan, kebenaran, dan keselamatan. Pengetahuan angka pun memunculkan tradisi astrologi dengan pembenaran-pembenaran antara rasionalitas dan magis. Peran penting angka pada masa itu membuat Isidore membuat ungkapan konklutif: Tolle numerum omnibus rebus et omnia pereunt (Ambillah segala sesuatu angka-angkanya dan semua bakal binasa). Ungkapan ini jadi tanda kompleksitas tafsir angka dalam lakon kehidupan manusia.
Angka dalam tafsir teologis memiliki pengaruh kuat dalam keimanan orang untuk melakukan sakralisasi angka dengan ritual atau absorsi secara lahir dan batin. Penafsiran teologis pun dalam peradaban dan doktrin agama berbeda bisa memunculkan kerentanan untuk konflik. Angka dengan tafsir suci bisa menjelma dalil untuk menciptakan tuduhan-tuduhan dengan tendensi agama dan perang. Angka adalah acuan dari keharmonisan dan kekacauan. Unsur konstruktif dan destruktif mengalami dialektika dalam tafsir dan realisasi manusia dalam konteks agama sampai politik.

Angka Nol
Pengetahuan angka adalah permainan tafsir dan otoritas. Charless Seife dalam Biografi Angka Nol (2008) mendedahkan kemungkinan-kemungkinan mengejutkan dari pengetahuan angka untuk membaca kritis sejarah peradaban manusia. Seife percaya bahwa angka nol adalah kisah kuno sejak masa awal kemunculan matematika sebelum manusia sanggup dan suntuk dengan laku membaca dan menulis. Sejarah angka nol jadi penentu kehidupan manusia meski pada zaman-zaman lanjutan ada tendensi untuk memusuhi, membenci, menolak, membantah, atau mengabaikan angka nol. Inilah ungkapan provokatif dari sejarah angka: “Nol berada tepat di jantung perselisihan antara Barat dan Timur. Nol adalah pusat pertentangan antara agama dan ilmu pengetahuan.”
Nol? Schimmel menjelaskan bahwa dalam sumber-sumber sejarah India pada abad 6 SM menyebut nol sebagai shunya: kekosongan yang mengisi jarak di antara angka-angka. Sejarah itu menemukan lanjutan oleh studi para sarjana Arab untuk penciptaan sistem angka dan memperkenalkan pada dunia Barat. Angka nol lalu diterima dalam pelbagai peradaban meski tak sepi dari konflik. Nol dalam tradisi Arab disebut sifr menjadi ziffer dalam bahasa Jerman lalu menjadi zero dalam bahasa Inggris. Angka nol dalam sejarah Jerman abad XV dikatakan sebagai umbre et encombre: gelap dan terhalang.
Angka nol sanggup membuat manusia kerepotan. Kesanggupan mengurusi angka nol jadi cara manusia untuk mengimani hidup dengan kemunculan ilmu matematika dan fisika. Ilmu itu dibarengi dengan keimanan teologis terhadap angka dengan misteri, mistisisme, magis, dan sakralisasi. Benturan ilmu dan agama pun susah dihindari dengan mengusung klaim-klaim kebenaran secara absolut dan relatif. Otoritas atas angka nol dalam proses pertumbuhan peradaban manusia jadi sebab signifikan konstruksi kebenaran rasionalitas atas fenomena alam dan teknologi-teknologi ciptaan manusia. Angka nol mungkin menghidupi dan selalu memiliki potensi untuk menghancurkan atau merusak. Contoh kecil dari kuasa angka nol adalah penghilangan angka-angka apa saja ketika dikalikan dengan nol. Semua menjadi nol.
Sejarah angka nol itu jadi bukti bahwa keimanan dan pemaknaan terhadap angka menjadi penentu nasib manusia. Angka itu penting dan tak mungkin diabaikan selama manusia sadar atas ilmu pengetahuan dan tradisi teologis. Peran penting angka juga tampak dari sejarah angka-angka dalam konteks agama dan ilmu. Angka-angka tertentu dalam agama (Islam, Kristen, Yahudi) menjadi simbol dari iman. Makna dari angka-angka adalah makna untuk mengimani Tuhan, sadar diri, dan sadar kosmis. Angka memiliki tuah dalam prosesi agama meski kadang berseberangan dengan rasionalitas.

Tuah Angka
Dan Brown dalam The Da Vinci Code memberikan ilustrasi menarik tentang tuah angka dalam sejarah teologi dan proses pertumbuhan peradaban di Barat. Novel ini jadi pengingat terhadap sejarah angka dan pembuka misteri-misteri dalam agama dan ilmu pengetahuan. Fragmen kematian Jacques Sauniere meninggalkan pesan angka-angka misterius pada Robert Langdon: 13-3-2-21-1-1-1-8-5. Deretan angka ini jadi misteri untuk dipecahkan dalam konflik-konflik dengan pertaruhan nyawa. Misteri angka adalah misteri manusia. Misteri itu membuat pembaca khusuk merampungkan The Da Vinci Code dengan ketegangan dan kejutan-kejutan. Hal itu membuat pembaca mafhum dengan maksud penerbit untuk terjemahan ke bahasa Indonesia melalui ungkapan: “Memukau nalar. Mengguncang iman!”
Misteri angka dalam novel itu berbeda jauh dengan misteri angka dalam lakon Indonesia hari ini. Tuah angka menjadi dalil ampuh untuk lakon kekuasaan dan ekonomi. Publik repot dan linglung oleh pemaknaan angka secara politis dan manipulasi-manipulasi angka untuk pamrih ekonomi kapitalisme. Angka telah jadi momok untuk menundukkan orang dalam jerat-jerat politik dan ekonomi global. Begitu.

Dimuat di Seputar Indonesia (28 Juni 2oo9)

Ekonomi Kota

2009-07-03T21:56:00.000-07:00

Heri Priyatmoko

Matahari mulai ditelan bumi. Langit berwarna jingga menandakan waktu maghrib hampir menyapa. Bau sedap aroma sate kere yang bersumber dari tungku Mbok Jinem menusuk lubang hidung mereka yang pada lewat. Tidak kurang Arif dan Iyok yang pulang glidig dari Pasar Kembang terpancing untuk mampir.
“Mbok, saya pesan dua porsi dan sekalian bikinkan es jeruk. Jangan lama-lama ya,” pinta Iyok sembari tangannya memegang perut yang terasa melilit karena sejak siang memang belum bertatap muka dengan nasi.
Lantaran saking sibuknya ngepeti sate dan menghindari serangan asap, Mbok Jinem cuma mengangguk.
“Yok, kamu sudah baca berita digugatnya Wali Kota Jokowi?” tanya Arif seraya meletakkan jaketnya di samping dingklik.
“Lha masalah opo to, kok sajake wigati banget?” Iyok balik tanya karena sudah sebulan tidak langganan koran.
“Itu lho kemarin Forum Penegak Keadilan dan Kebenaran menggugat Wali Kota Jokowi terkait dikeluarkannya Izin Mendirikan Bangunan Solo Paragon, Center Point Solo dan Kusuma Mulia Tower. Eros Djarot sebagai saksi dalam persidangan di Pengadilan Negeri,” terang Arif diikuti tangannya mengambil rambak di atas meja.
Eros Djarot mengungkapkan, budaya mal itu bukan budaya Jawa. Dari segi budaya, bangunan tiga pencakar langit itu rapuh. Pasalnya, menciptakan masyarakat individualis yang kehilangan ke-Jawa-annya yang lekat dengan suasana guyup (SM, 16 Juni 2009).
Mbok Jinem yang berpeluh datang membawa dua porsi sate kere plus lontong. Mereka berdua langsung menyantapnya.
“Cekak gampange, ing wektu iki Solo durung butuh banget mal lan apartemen,” Arif sewot.
“Malah sing tak melang-melangi kuwi ekonomi kota tidak bisa lagi dimiliki warga alias bukan lagi ekonomi kerakyatan, melainkan neoliberal. Kota Solo dipacu tunggang langgang mengikuti globalisasi ekonomi dengan tujuan kapitalisasi di kota yang mengarah pada ekonomi makro. Mal dan apartemen adalah buktinya, dan kaum pemodal sudah kuasai kota. Apa masyarakat kita sudah siap menerima itu?!” jelas Iyok sembari mengoleskan kecap pada makanannya.
Neoliberalisme melibatkan aplikasi ekonomi pasar. Istilah neoliberalisme menunjuk pada gejala yang mirip dengan tata ekonomi tiga dasawarsa tahun terakhir dengan masa kejayaan liberalisme ekonomi di penghujung abad XIX dan awal abad XX, yang ditandai dominasi modal keuangan dalam proses ekonomi. Neoliberalisme berisi kecenderungan lepasnya kinerja pemodal dari kawalan, namun dalam bentuk yang lebih ekstrem.
”Makanya, kita mesti ingat akan ajaran Bung Karno dan Bung Hatta bahwa konsep ekonomi kerakyatan diciptakan untuk mengatasi tiga penyakit yang menghinggapi ekonomi neoliberal, yaitu kemiskinan, pengangguran dan kesenjangan. Ekonomi kerakyatan konsep tulen Bangsa Indonesia, dudu konsepe wong Barat. Dadi biyen kae Bung Karno pancen kepengin pembangunan Indonesia Berdikari,” Arif ketus. Sedetik kemudian mereka merenung.
Iyok yang tampak kemlekeren mencoba menerawang jauh, memikirkan dampak hebat ekonomi neoliberal masuk Kota Solo.
Yang ada dalam benak Iyok adalah matinya industri lokal mati. Hambatan perdagangan dibikin untuk melindungi industri dan tenaga kerja lokal. Dengan dihilangkannya hambatan perdagangan, otomatis harga produk dari luar negeri bakal melorot dan permintaan untuk produk lokal susut. Buahnya, industri lokal kolaps.
Sementara, Arif pun dibayangi ketakutan seandainya nanti masyarakat kota menjadi pengemis di atas kotanya sendiri. Pasalnya, di mata kaum neoliberalisme, penganggur ialah orang-orang yang ambruk atau kalah dalam kompetisi. Imbasnya, kian lebar jurang antara si kaya dan si miskin yang rentan konflik.
Semoga mimpi buruk tersebut tidak menjadi kenyataan. Itulah harapan mereka berdua dan juga masyarakat luas.

Dimuat Suara Merdeka, 22 Juni 2009

Menulis: Hasrat dan Risiko

2009-07-03T21:55:00.000-07:00

Bandung Mawardi

Menulis adalah tindakan mengekalkan dengan pertaruhan kata dan makna. Pengekalan dilakukan karena mekanisme pencatatan lakon hidup tak selesai dalam ingatan. Produksi kata dan makna mesti dilakukan untuk membuat ingatan tak mati dan penciptaan tak sekarat dalam proses mengatakan dan mendengarkan. Tindakan menulis mengandung kesadaran hasrat untuk mengonstruksi bahasa dalam pilihan struktur. Tulisan menjelma sebagai pengalihan hasrat untuk menjadi dan mengekalkan diri sebagai manusia.
Menulis seperti prosedur menunaikan ibadah dalam dalil iman dan pengharapan. Iman memberi lambaran untuk mengantarkan diri dalam dialektika fakta dan fiksi dalam ambang batas tak kentara. Menulis menjadi ikhtiar penciptaan realitas. Penciptaan ini merupakan subversi terhadap normativitas cara menikmati hidup. Menulis membuat orang mafhum untuk durhaka pada keterlenaan lakon-lakon hidup. Menulis jadi pertaruhan untuk melakukan negasi dan afirmasi atas pelbagai hal dalam permainan kata dan makna.
Sakralitas menulis memang kerap dipahami sebagai pemaknaan laku kultural secara eksklusif. Menulis memiliki arti sakral karena ada proses penundukkan hasrat melalui ideologi konsumsi. Membaca dan menilai dunia telah dimanjakan dengan perangkat teknologi dan kompensasi harga dalam hukum efektif dan efisien atau parktis dan pragmatis. Tindakan reproduksi dan produksi mendapati gangguan dari ideologi konsumsi karena membuka kemungkinan untuk revolusi kesadaran. Menulis adalah merealisasikan hasrat manusia untuk menemukan otonomi dalam mengolah kesadaran dengan perangkat bahasa tanpa tunduk dengan paket-paket komodifikasi nilai dunia.
Hasrat menulis terkadang dimaklumi sebagai keganjilan dari luberan informasi dan arti dalam kesibukan zaman ini. Hasrat membuat orang sanggup untuk melakukan penolakan atau penerimaan terhadap menu-menu kehidupan dalam keramaian dan kerumitan. Menulis seperti mekanisme transaksi terhadap kerimbunan informasi dan arti mengacu pada pembedaan peran dan pemerolehan otonomi diri. Menulis adalah tindakan untuk memiliki otonomi dari operasionalisasi diri agar tak selesai sebagai manusia sejak dini.
Pemenuhan hasrat menulis melahirkan risiko substantif: mencipta dan kutukan. Menulis sebagai proses mencipta mengandung kesadaran konstruktif bahwa bahasa jadi kunci masuk dan keluar realitas. Pengoperasian bahasa memberi kemungkinan untuk sadar risiko sesuai kadar kepentingan dan tendensi. Menulis sebagai tindakan mencipta memunculkan spirit emansipatif pada penulis untuk menentukan peran. Kesadaran emansipatif pada realisasi tulisan merupakan ikhtiar mendapati otoritas sebagai manusia dalam mekanisme reproduksi dan produksi.
Menulis pun membuka kemungkinan manusia menerima kutukan karena resistensi dan represi. Resistensi mungkin terjadi ketika penulis merasa ada tuntutan melakukan kritik atau penolakan terhadap komodifikasi hidup. Pengambilan posisi menantang cenderung membuat penulis dalam posisi represi. Kutukan itu jadi risiko penulis untuk berhenti atau meneruskan laku menulis tanpa takut kalah dan mati.

(Dimuat di Suara Merdeka, 27 Juni 2009)

Politik Perlawatan Paku Buwono X

2009-07-03T21:54:00.000-07:00

Heri Priyatmoko

Sebuah foto hitam putih bergambar Sinuwun Paku Buwono X beserta permaisurinya yang pertama, putri Mangkunegara IV, sedang berada dalam perjalanan dengan kereta kencana. Di pinggir jalan tampak masyarakat berjubel yang melihat. Foto yang dibuat di pengujung tahun 1910 itu, yang didokumentasikan apik dalam buku Djokja en Solo (1998), seperti kereta waktu. Imajinasi historis bagi yang melihatnya akan mampu diberangkatkan berkelana memasuki rentang panjang kisah raja terbesar di tanah Jawa.
Sungguh menarik membaca esai menantang Bandung Mawardi ”Menjadi Raja dan Menjadi Pahlawan” di rubrik ini (SM, 31 Mei 2009). Dengan membaca esai tersebut, kita mendengarkan Bandung mengatakan pengusulan gelar pahlawan Paku Buwono X kurang tepat. Kekhawatirannya, itu bakal terkesan militerisme. Pesimisme Bandung muncul dari hasil bentangan fakta sejarah jati diri Paku Buwono X yang mengalami benturan dengan Peraturan Presiden RI Nomor 33 Tahun 1966.
Dalam tulisan ini, saya tidak akan masuk dalam wilayah polemik pantas-tidaknya Paku Buwono X sebagai pahlawan nasional. Namun, saya hendak memperbincangkan bagaimana strategi Paku Buwono X membangun nasionalisme Jawa. Karena, peristiwa historis maha penting ini justru luput didiskusikan dalam seminar di Yogyakarta dan Solo silam.
Setelah menelusuri perjalanan panjang sejarah Surakarta tahun 1900-1915, Kuntowijoyo dalam ”Raja, Priyayi, dan Kawula” (2004) menyimpulkan bahwa Paku Buwono X adalah raja terbesar Jawa karena bisa menguasai simbol-simbol pribadi dan publik. Belanda memandang Paku Buwono X sebagai anak manja, peminum, suka pesta, rajin bersolek, dan lebih mementingkan IQ, tapi Belanda geleng-geleng kepala mengakui keberhasilan Paku Buwono X memainkan simbol bagi kepentingan kekuasaan.
Mulai Menyusut
Pada awal Paku Buwono X memerintah, pamor kerajaan memang mulai menyusut. Dari hasil sorotan historis Darsiti Soeratman (1989), diriwayatkan, puncak kemerosotan ketika kekuasaan pengadilan benar-benar jatuh ke tangan Hindia Belanda di tahun 1903. Ditambah pula hilangnya otoritas atas tanah perekonomian dan tanah yang disewa pengusaha asing. Selanjutnya, Paku Buwono X mulai mencurahkan perhatiannya pada penyelenggaraan upacara dan pesta di keraton secara besar-besaran. Ada yang bersifat intern, seperti upacara makan siang, makan malam raja dan keluarga, ulang tahun raja atau permaisuri, pemujaan terhadap kekuatan alam, dan sebagainya. Akan tetapi, aneka acara mewah ini pengaruhnya kurang luas lantaran diadakan di lingkungan keraton, dan gemanya tidak sampai ke mancanegara. Maka, tiada pilihan lain kecuali melakukan lawatan.
Dalam memori penyerahan jabatan (MvO) Residen Surakarta F.P Sollewyn Gelpe (1914-1918) yang tersimpan rapi di Reksopustoko, tertulis, perjalanan perdana yang dilakukan Paku Buwono X pada zaman Residen De Vogel tahun 1903. Paku Buwono X pergi ke Semarang diiringi ratusan orang pengikut. Jumlah ini lalu dibatasi sampai 200 orang, dan saat Van Wijk menjabat, dikurangi lagi menjadi 80 orang. Belanda mencium gelagat tidak beres aksi Paku Buwono X. Dalam studi George D Larson (1987), dikatakan, lawatan sangat efektif menggalang pendukung Sarekat Islam. Paku Buwono X menarik simpati rakyat dan para bupati sehingga Solo dan Keraton Kasunanan dianggap sebagai pembawa panji gagasan nasionalisme.
Adapun kota-kota yang disinggahi Paku Buwono X seperti Batavia, Buitenzorg (Bogor), Priyangan, Tasikmalaya, Pekalongan, Cirebon, Madiun, Surabaya, Bangkalan, Bali, Lombok, Kediri, Cepu, Lampung. Tindakan ini sungguh bikin geram Belanda sebab potensial sekali untuk subversi. Pejabat Belanda yang sadar akan bahaya ialah Residen L.Th. Sehneider (1905-1908). Lantas, ia melarang lawatan yang tidak resmi itu. Paku Buwono X membandel, lawatan terus dijalankan. Ketakutan Sehneider cukup beralasan mengingat banyak laporan bupati yang diterima gubernur soal aksi dibalik kunjungan Paku Buwono X di mancanegara. Misal, bupati Demak menginformasikan bahwa sewaktu Paku Buwono X pergi ke Demak pada Mei 1913 pernah memberi perintah agar organisasi Sarekat Islam yang terpusat di Solo jangan sampai disingkiri, malah harus didukung. Bupati Madiun pernah dipanggil Hangabehi karena tidak datang di kongres di Solo tahun 1913. Setelah diselidiki, ternyata Hangabehi diperintah Paku Buwono X.
Propaganda
Budi Utomo moncer di Solo berkat peran raja bertubuh tambun itu. Beliau dalam lawatan mempropaganda masyarakat agar mendukung Budi Utomo. Hasilnya, tahun 1920 Budi Utomo berubah radikal, dan bahkan selang setahun kemudian melakukan aksi otonomi. Meski Paku Buwono X di mata Belanda masih seperti anak kecil yang kerjanya menghambur-hamburkan uang, namun di mata kawulanya, ia tetap ”kaisar Jawa”. Sepanjang jalan yang dia lalui manakala melawat, dibanjiri rakyat dari berbagai pelosok untuk ngalap berkah dalem. Mereka rela berebut sisa makanan dan air bekas yang dipakai mandi Paku Buwono X, yang dijual oleh punggawa rendahan keraton dan pegawai hotel. Itu mencerminkan betapa besar wibawa raja yang berhasil dibangun Paku Buwono X melalui kunjungan.
Di kota tujuan, diadakan pasar malam dan pertunjukan upacara keraton. Di situ Paku Buwono X menyebar udik-udik (uang) biar rakyat gembira dan kian patuh pada perintahnya. Ada pelarangan kawin antara bupati dengan puteri keraton oleh Belanda, Paku Buwono X tidak kehabisan akal untuk mencuri hati bupati dengan memberikan hadiah kancing emas dan arloji yang berinisial Paku Buwono X kepada mereka. Dampaknya, semakin menguat kepercayaan bawahannya dan penduduk untuk berjuang melawan penjajah.
Paku Buwono X adalah orang Jawa yang pertama kali menempatkan politik lawatan sebagai senjata melawan Belanda. Mider mancanegara bukan sekadar ritual menyapa rakyat dan rekreasi, tetapi juga manifestasi dari eksistensi dirinya dalam meneguhkan kekuasaan Jawa yang harus dipertahankan. Sebab itu, tepatlah bila Paku Buwono X mendapat julukan sebagai ksatria Jawa sejati karena mampu membangun karisma dan merawat simbol sebagai kekuatan.

Suara Merdeka, 14 JUni 2009

Simbolisasi Perlawanan Rampogan Macan

2009-07-03T21:53:00.001-07:00

Heri Priyatmoko

Sejarah tanah Jawa mulai menerima pengaruh hegemoni luar sejak zaman Mataram Islam. Campur tangan Belanda membawa kemerosotan di berbagai aspek kehidupan, baik politik, sosial, ekonomi, maupun hukum. Kelanjutan dari kemerosotan itu dialami kekuasaan raja-raja Mataram. Karena, jauh sebelum 1830, ketika perjanjian Paku Buwana VII dengan VOC yang mengakibatkan Kesunanan harus melepaskan kekuasaannya dan banyak kehilangan tanah mancanegara (wilayah kekuasaan di luar keraton).
Puncak kemerosotan saat era Paku Buwana X (PB X) diawali setelah jatuhnya kekuasaan pengadilan ke tangan kolonial. PB X juga kehilangan kekuasaan atas tanah perekonomian dan tanah yang disewa pengusaha asing. Berbagai kemerosotan pamor raja itu mengakibatkan PB X mulai mencurahkan perhatiannya pada penyelenggaraan upacara dan pesta di keraton secara besar-besaran, salah satunya Rampogan Macan.
Bagi raja dan masyarakat Jawa pada umumnya, upacara dengan segala aturan etika adalah alat untuk membuat jarak dengan orang yang lebih rendah derajatnya serta mempertinggi wibawa agar kekuasaannya makin kukuh. Hal itu tecermin dari penggunaan busana, tempat duduk, tingkah laku, dan tinggi-rendah bahasa yang digunakan. Hal itu merupakan indikasi kedudukan, derajat, dan kehormatan para peserta upacara. Keraton Kasunanan Surakarta selain memelihara gajah dan kerbau, juga memelihara macan hasil buruan raja yang ditaruh dalam kandang yang letaknya di sudut tenggara alun-alun.
Setiap harinya peliharaan tersebut diberi makan berupa daging anjing. Raja PB X memelihara macan untuk hiburan kawulanya pada waktu garebeg yang diadakan tiga kali dalam setahun dan kemudian macan ini diadu dengan kerbau. Setelah itu baru dibunuh secara ber sama-sama. Upacara Rampogan hanya digelar sewaktu ada tamu agung, terutama gubernur jenderal atau orang yang dipanggil PB X dengan sebutan ‘eyang’. PB X memang tunduk kepada Belanda, sampai-sampai menyebut residen dengan bapa dan gubernur jenderal dengan panggilan eyang.
Dalam upacara Rampogan, macan akan ditaruh dalam se buah kandang di tengah alun-alun, sedangkan prajurit me ngepungnya dari pinggiran. Lalu, macan akan dilepas dengan membuka tutup kandang dan prajurit menakut-nakutinya dengan api supaya keluar. Macan yang keluar kandang segera berlarian ke pinggir ketika tombak-tombak prajurit dan sorak penonton sudah menghadang. Pada masanya, tontonan itu menjadi keramaian yang terbesar dan terpenting. Kabarnya, kemeriahannya hingga mengalahkan upacara garebeg, penobatan raja, tedhak loji, dan jendralan
Di Kasunanan, sebetulnya ada pertunjukkan hewan yang diadu selain Rampogan, yaitu Dombo Sawala. Pertunjukkan itu biasa digelar di Pesanggrahan Langenharja. Sebuah tempat yang difungsikan untuk rekrea si dan meditasi aristokrat Kasunanan. Binatang yang sering diadu ialah harimau melawan domba (berok) dan anjing melawan babi. Untuk dihadapkan pada harimau, kambing diberi taji dan kalung buntal, yaitu rangkaian daun-daun yang warna-warni. Dalam benak PB X, ma sya- ra kat bisa melihat harimau ka rena kemurahan raja.
Penonton dari berbagai lintas etnis memadati alun-alun. Di situ, raja tampil istimewa dengan busana yang mewah dan duduk sejajar bersama gubernur jenderal. Seolah menunjukkan kepada rakyatnya keduduk an mereka seimbang. Harimau adalah binatang paling buas. Secara simbol, Rambogan bukan hanya mengandung ajaran bagi penonton tentang perlunya menguasai yang buas demi kelangsungan peradaban manusia
Ritual itu kemudian mempunyai arti tambahan, yaitu dengan mengumpamakan macan sebagai orang Belanda yang bersifat buas, menunjukkan bahwa ritual tersebut merupakan sesuatu yang mempunyai relevansi terhadap kondisi aktual masyarakat. PB X sebagai raja terbesar di tanah Jawa secara simbolis ingin menunjukkan perlawanan terhadap penjajah.

Media Indonesia, 13 Juni 2009

Sejarah Jempingan Sukoharjo

2009-07-03T21:53:00.000-07:00

oleh: Heri Priyatmoko

Bagi Kabupaten Sukoharjo, kawasan Solo Baru bagaikan anak gadis yang sedang mekar. Solo Baru menjadi kota satelit, efek pemekeran kegiatan ekonomi Kota Solo. Dalam monografinya, Solo Baru terbagi dalam tiga kalurahan, yakni Kalurahan Gedangan, Madegondo, dan Langenharjo. Satu dekade terakhir, daerah ini mengalami perkembangan properti paling pesat ketimbang daerah sekitarnya. Solo Baru merupakan tempat incaran investor dalam rangka mengembangkan sayapnya di dunia bisnis. Tak pelak, harga tanah di sana per meternya melesat tinggi. Kini, Solo Baru sudah dilengkapi ruko, pusat perbelanjaan, dan perumahan. Bahkan, adanya wisata kuliner, water world Pandawa dan sekolah internasional afiliasi Singapura bikin kawasan Sukoharjo paling ujung utara ini kian moncer.
Namun, dibalik gemerlapnya Solo Baru, terdapat daerah remang yang menjadi sorotan publik, yaitu prostitusi Solo Baru atau lebih sohor disebut Jempingan. Dan, belum lama ini lokalisasi tersebut diberitakan oleh media lokal karena ada dua waria menganiaya seseorang yang kebetulan lewat. Sebelum itu, tak jarang terjadi uber-uberan wanita tuna susila (WTS) dengan polisi yang sedang operasi. Dalam tulisan ini saya hendak mengungkap prostitusi Solo Baru dalam perspektif sejarah, lantaran fenomena ini tidak bisa dipisahkan dengan keberadaan prostitusi di Kota Solo.
Setelah menelusuri perjalanan panjang sejarah prostitusi di Jawa, Gayung Kusuma dalam “Perilaku Seks di Jawa Awal Abad ke-20” menyimpulkan bahwa pada mulanya seks bersifat privacy kemudian menembus tataran ruang vulgar. Hal itu disebabkan beberapa faktor. Pertama, kedatangan orang Eropa dan perkebunan besar membawa pengaruh bagi pribumi dalam hal gaya hidup, perilaku seks dan tindakan yang melanggar norma. Kedua, tingkat kesejahteraan masyarakat pribumi kala itu masih rendah. Tenaga kerja wanita tak mampu mandiri secara ekonomi, maka sebagian dari mereka menjadi wanita penghibur. Ketiga, hadirnya seni pertunjukkan seperti penari tayub dan ledhek turut kasih peluang adanya perilaku seks bebas. Di antara mereka ada yang menjadi pelayan seks penonton dengan menerima imbalan uang. Keempat, pejabat rendahan dan tentara yang berasal Eropa ada yang bujang atau tidak membawa istri dengan bebas melakukan kegiatan seks di rumah bordil.
Dari hasil telaah historis Erythrina Deasy K (2008) ditemukan titik-titik di Solo sebagai ajang prostitusi tahun 1930-an. Misalnya, Banjarsari, Kestalan (dekat stasiun Balapan), Turisari, dan Cinderejo (kompleks Terminal Tirtonadi). Lokalisasi tersebut resmi. Pasalnya, Belanda memasang tanda plakat stempel hitam sebagai tanda diijinkan oleh pemerintah kolonial. Sementara bermunculan pula rumah bordil tanpa stempel alias liar seperti di Sangkrah, Semanggi dan Alun-alun Kidul. Selanjutnya, pelacur jalanan bisa dijumpai di sekitar Pasar Legi. Tempo doeloe, daerah ini dipakai untuk nongkrong warga untuk mencari wedang petruk (angkringan) atau sekadar menikmati tusukan angin malam. Faktor inilah yang mendorong “kupu-kupu malam” keluyuran berburu “mangsa”. Faktor lainnya, para pedagang yang datang dari luar daerah sebelum hari pasaran pasar, lalu menginap di pasar dan mereka butuh kepuasan dalam seks.
Dengan gambaran sejarah di atas, maka mau tak mau kita termanggut setuju terhadap tesis Michel Foucault dalam “Ingin Tahu Sejarah Seksualitas” (2008) bahwa seksualitas ialah hubungan kuasa yang dihasilkan melalui interaksi yang kompleks dari diskursus plural dan praktik kelembagaan dari aparatus seksualitas sampai abad XX. Tidaklah mengherankan apabila koran Darmo Kondo tanggal 19 Maret 1937 mengisahkan saban kampung di Solo terdapat perempuan jalang. Bermula dari interaksi, mereka berhasil menaklukan para pemuda yang mengadu nasib di kota.
Di mata priyayi, wanita jalang digambarkan tidak sopan, “bangoennja biasa siang, ramboetnja terlepas serta bernjanji-njanji”. Dipandang bukan soal remeh, lantas Partai Indonesia Raya berkumpul membahas penyakit masyarakat ini. Ada sejumlah usul agar para perempuan itu diberi benteng atau kezerne agar tak mengganggu orang baik-baik di kampungnya. Tapi, ada pula yang berpendapat itu sukar diberantas lantaran tergantung sikap lelaki yang kerab menggunakan jasa mereka. Tepat pernyataan Saratri Wilonoyudho (2003), prostitusi merupakan masalah yang tak berhenti pada masalah ekonomi, namun juga kelonggaran “kultur” masyarakat sekitar, pengaruh gaya hidup, serta persepsi para pelacur dan keluarganya terhadap profesi ini.
Dari tarikan sejarah ini, amatlah jelas jikalau prostitusi di Solo Baru tidak serta merta berdiri sendiri, tetapi bagian dari pemekaran prostitusi-prostitusi yang ada di Solo, WTS ada karena desakan ekonomi, dan longgarnya kultur masyarakat setempat. Opini ini semakin sulit terbantah manakala mengingat kembali laporan di tahun-tahun lalu bahwa perempuan yang terkena razia di lokalisasi Solo Baru kebanyakan “muka lama”. Lagi pula, dalam konsep ruang, lokalisasi tersebut ternyata berada (baca: terjepit) di antara dua dunia yang berbeda: di kawasan elite yang tinggal perumahan yang notabene penghuninya sangat individualistis dan perkampungan masyarakat asli yang masih tradisional.
Sekali lagi mengutip Foucault, di antara kekuasaan dan seks, representasi hanya terjadi dalam bentuk negatif: penyingkiran, pengabaian, penolakan, dan penghambatan. Kekuasaan tidak “dapat” berbuat apa pun pada seks dan kenikmatan secara bebas kecuali berkata tidak. Berarti sungguh ironis ketika kekuasaan legal atas nama pemerintah daerah Sukoharjo bekerja keras untuk mengembangkan Solo Baru sebagai kota satelit agar berkembang pesat, namun tetap saja tiada bisa mensterilkan Solo Baru dari kegiatan maksiat.

Suara Merdeka, 13 Juni 2009